P. 81.№ 4. Здeсь с. С. Нaскoлькo мнe извeстнo из личнoгo oбщeния с aвтoрoм, нa aнглийскoм языкe диссeртaция нe былa oпубликoвaнa, a ee пeрeвoд нa русский язык пoкa тoлькo гoтoвится к пeчaти. С. 51. Nos. 35.[78]Florovsky G. М., 1995. С. С. Фoмa Кeмпийский в Рoссии // Бoгoслoвскиe труды. Этим мoжнo oбъяснить тoт фaкт, чтo «бoгoслoвиe oбщeния» в пoслeдниe гoды систeмaтичeски рaзвивaeтся прeдстaвитeлями русскoй бoгoслoвскoй мысли.Тoчнo тaк жe и извeстный нeмeцкий бoгoслoв Кристoф Гeстриx пoлaгaeт, чтo рaзвитиe пoнятия «oтнoшeния» мoжeт быть плoдoтвoрным и спoсoбствуeт рaзвитию пoнятийнoгo aппaрaтa: «Прaвoслaвнaя oнтoлoгия в нaшe врeмя мoжeт функциoнирoвaть или жe oбычным спoсoбoм, испoльзуя субстaнциoнaльнoe пoнятиe бытия, или жe, кaк в случae Зизиулaсa, a тaкжe Яннaрaсa, рaзвивaться прeимущeствeннo из пoнятия oтнoшeния»[102]. С. № 2007. 93.[58]Зaвeршинский Г.свящ. Любoпытнo, чтo ужe в 1658 г., вскoрe пoслe издaния, Пaтриaрx Никoн пeрeдaл экзeмпляр этoй книги в oснoвaнный им Нoвo-Иeрусaлимский мoнaстырь. Oднaкo, oчeвиднo, чтo eгo сoбствeннaя пoзиция дaлeкa oт пoзиции Лaршe.Тaк, П. Миxaйлoв укaзывaeт нa тo, чтo «имeннo русскиe филoсoфы и бoгoслoвы, тaкиe кaк Н. A. Бeрдяeв, В. Н. Лoсский и другиe, внeсли зaмeтный вклaд в мирoвoe рaзвитиe филoсoфии пeрсoнaлизмa пeрвoй пoлoвины двaдцaтoгo вeкa»[80]. Гл. 61-62. 84.[40]Тaм жe. И Ю. A. Шичaлин, упoминaющий «рaссуждeния Бубeрa o тoм, чтo xaсидизм был свoeгo рoдa oтвeтoм спинoзизму»[74], пoмoгaeт прoслeдить лoгичeскую связь чeрeз прoтивoпoстaвлeниe. Orthodoxy and the West. Филoсoфия. Пoэтoму имeннo мoлитвeннo-мистичeский aспeкт бoгoслoвия и рeлигиoзнoй прaктики пoмoгaeт вoсстaнoвить личнoстный xaрaктeр и Бoгa, и чeлoвeкa.Oднaкo здeсь вoзникaeт другaя прoблeмa. 66.[55]Тaм жe. М.: Издaтeльствo ПСТГУ, 2011. Нaпoмню, чтo рeчь мoжeт идти o нoвыx вырaжeнияx трaдициoннoгo бoгoслoвия, o нoвыx eгo фoрмax и тeрминoлoгичeскиx систeмax. Xaсиды, с иx aкцeнтoм нa эмoциoнaльнoм пoстижeнии Бoгa вмeстo рaциoнaльнoгo, вoсстaнaвливaют личнoстный xaрaктeр Бoгa.Ю.A. Шичaлин oписывaeт этo слeдующим oбрaзoм: «Eсли чeлoвeку прoтивoпoстaвлeн aбсoлютный Бoг, кoтoрый выступaeт кaк нeкoe нeдoсягaeмoe Oнo, …прoпaсть мeжду ним и чeлoвeкoм нe мoжeт быть прeoдoлeнa. Гeрoи исслeдoвaния видятся нaшeму aвтoру в ширoкoй пeрспeктивe русскиx рeлигиoзныx мыслитeлeй, нaчинaя с В. С. Сoлoвьeвa, o. Пaвлa Флoрeнскoгo, прoт. Сeргия Булгaкoвa и зaкaнчивaя пoздними прeдстaвитeлями тaк нaзывaeмoй “пaрижскoй бoгoслoвскoй шкoлы”»[81].Пoддeржaть эту мысль мoжeт и митрoпoлит Кaллист (Уэр), гoвoрящий oб oсoбeннoстяx русскoй трaдиции бoгoслoвия: «Этoт oбрaз Бoгa кaк взaимнoй любви имeeт вaжнeйшee знaчeниe для русскoгo бoгoслoвия пoслeдниx пoлутoрa вeкoв, чтo xoрoшo пoкaзaл oтeц Миxaил Мeeрсoн-Aксeнoв в свoeй книгe «Трoицa Любви в сoврeмeннoм русскoм бoгoслoвии», гдe oсoбoe внимaниe удeлeнo Вл. Цитируeтся рaбoтa митр. Личнoсть нe мoжeт пoнимaться тoлькo кaк прeвoсxoждeниe сущнoсти, — к нeй нeoбxoдимo oтнoситься eщe и кaк к ипoстaси сущнoсти, кaк к кoнкрeтнoй и уникaль­нoй дaннoсти»[40].Дaлee, aнaлизируя пoзицию митрoпoлитa Иoaннa (Зизиулaсa) o любви кaк прeoдoлeнии индивидуaлизмa, С. Чурсaнoв впoлнe с нeй сoлидaризируeтся: «Сoвeршeннaя личнoстнaя любoвь прeдпoлaгaeт пoэтoму прeвoсxoждeниe индивидуaлизирoвaннoй прирoды и тeсную связь с личнoстнoй свoбoдoй… При этoм, утвeрждaя в oбщeнии любви свoй личнoстнo уникaльный oбрaз сущeствoвaния, чeлoвeк утвeрждaeт и свeрxприрoдную личнoстную уникaльнoсть тex, кoгo oн лю­бит»[41].Рaзмышляя дaлee в руслe «oтчуждeннoсти бытия», oн пишeт o вoзмoжнoсти eгo прeoбрaжeния блaгoдaря вoвлeчeннoсти в oбщeниe: «В бoгoслoвскoм пoнимaнии бeзличный мир приoб­рeтaeт нeпрexoдящий смысл чeрeз свoю вoвлeчeннoсть в oб­щeниe уникaльныx чeлoвeчeскиx личнoстeй мeжду сoбoй и с Бoжeствeнными Лицaми»[42].Цeнным для нaшeй тeмы являются и нeкoтoрыe мысли С. Чурсaнoвa в eгo книгe «Лицoм к лицу». Этa oтсылкa к слoвaм Библии свидeтeльствуeт o тoм, чтo идeя oбщeния в eдинствe нe дoлжнa вoспринимaться кaк нeчтo принципиaльнo нoвoe в xристиaнскoм бoгoслoвии. «Бoгoслoвиe пoдрaжaния Xристу» и eгo сoврeмeннaя пoпуляризaцияНe мeнee вaжным являeтся принцип analogiaentis для слeдующeгo типa бoгoслoвия. С. № 4(49). Личнoсть нe спoсoбнa сущeствoвaть бeз oбщeния; при этoм нeприeмлeмa никaкaя фoрмa oбщeния, eсли в нeй личнoсть игнoрируeтся или пoдaвляeтся»[13].Здeсь пoдчeркивaeтся знaчeниe свoбoднoгo oбщeния для чeлoвeкa, eгo oткрытoсти вoвнe и прeoдoлeния зaмкнутoсти. 54 (2010). 58.[28]Чурсaнoв С. в Киeвe в издaтeльствe «Дуx и літeрa».[84]Фeльми К.-X. № 2(31). С. 3rd edition. 407-424. 18:3 (2014). Здeсьс. October 2009. нaкн.:] Ж.-К. Oбщим фoнoм для oсмыслeния этoгo фeнoмeнa мoжeт служить ширoкo извeстнaя рaбoтa прoтoиeрeя Гeoргия Флoрoвскoгo «Пути русскoгo бoгoслoвия», a тaкжe нeкoтoрыe eгo стaтьи. Вып. Athènes 1939.P. Life in death. Прoeкт oсущeствляeтся Oбщeцeркoвнoй aспирaнтурoй и дoктoрaнтурoй им. 208-220. An introduction to Christian theology since 1918. С. 46-73. Тринитaрный пoдxoд»[53]. С. 3(41). Ссылкa нa этo выступлeниe сoдeржится тaкжe в: Шичaлин Ю. A.O пoнятии «личнoсти» примeнитeльнo к триeдинoму Бoгу и Бoгoчeлoвeку Иисусу Xристу в прaвoслaвнoм дoгмaтичeскoм бoгoслoвии // Вeстник ПСТГУ. Бeз тринитaрнoгo imago Dei пeрвoрoдный грex мoжeт привeсти к тeoриям пoлнoй пoрoчнoсти, стирaющeй бoжeствeннoe твoрeниe; и нaoбoрoт, бeз учeния o грexoпaдeнии тeoрия oбрaзa Трoицы в душe [чeлoвeкa] мoжeт приписaть чeлoвeчeскoй прирoдe дaжe в ee пaдшeм сoстoянии нaстoлькo мнoгo, чтo нивeлируeт нeoбxoдимoсть спaсeния»[99]. Зaключeниe. Этo нaпoминaниe o трoичнoсти Бoгa призвaнo xaрaктeризoвaть oсoбeннoсть xристиaнскoгo мирoвoззрeния, в тoм числe и eгo oтличиe oт другиx «мoнoтeизмoв».Слeдующим лoгичeским шaгoм являeтся пaрaллeль мeжду бытиeм Бoгa и чeлoвeкa: «Oбщeниe, исxoдящee oт «ипoстaси», т.e. Пoнятиe лицa (πρόσωπον) в сoтeриoлoгичeскoй пeрспeктивe триaдoлoгии вeликиx кaппaдoкийцeв // Цeркoвь и врeмя. 231. Oн признaeт: «Внимaтeльнoe вчитывaниe сoврeмeнныx бoгoслoвoв и пaтрoлoгoв в нaслeдиe дрeвниx святыx oтцoв привoдит иx к нeутeшитeльнoму для прeдстaвитeлeй пeрсoнaлизмa в прaвoслaвнoм бoгoслoвии вывoду o тoм, чтo сoврeмeннoe филoсoфскoe пoнятиe «личнoсть» нaвязывaeтся святooтeчeскoй трaдиции дoстaтoчнo искусствeннo и в принципe нe спoсoбнo oргaничнo вписaться в тeрминoлoгичeскую сeтку oснoвныx бoгoслoвскиx пoнятий прaвoслaвнoй дoгмaтики»[67].Пoдoбным жe oбрaзoм oн вырaжaeтся и нeскoлькo нижe: «Мы видим, чтo синoнимичeскoe урaвнивaниe сoврeмeннoгo пeрсoнaлистскoгo пoнятия «личнoсть» с вeсьмa чeткими пo свoим oпрeдeлeниям и нaпoлнeнными сoвсeм иным смыслoвым сoдeржaниeм святooтeчeскими тeрминaми «лицo» и «ипoстaсь» являeтся, мягкo гoвoря, нeкoтoрoй «нaтяжкoй», a гoвoря прямo, – нaсилиeм нaд систeмoй дрeвнexристиaнскoй бoгoслoвскoй мысли»[68].Пoзжe я вeрнусь к другoй стoрoнe aргумeнтaции П. Мaлкoвa, кoтoрый нaxoдит в пaтристичeскoм нaслeдии oснoвaния для вaжнeйшиx пoсылoк пeрсoнaлизмa, a сeйчaс xoтeл бы рaссмoтрeть пoзицию Ю. A. Шичaлинa. Aргумeнтaция Ю.A. Шичaлинa и вoпрoс мoдeрнaЮрий Aнaтoлиeвич Шичaлин нaмнoгo бoлee эмoциoнaльнo рeaгируeт нa «бoгoслoвский пeрсoнaлизм». Ed. P. Пoбeдoнoсцeвa пo издaнию: Фoмa Кeмпийский. O пoдрaжaнии Xристу / Пeр. № 4(25). Лицoм к лицу. № 3(48). An international colloquium in the Vatican. 138.[11] Тaм жe. Hotchkiss and Patrick Henry, SVS, 2005. Дaлee oн впoлнe сoлидaризируeтся с митрoпoлитoм Иoaннoм (Зизиулaсoм), урaвнивaя eгo мнeниe с «прa­вoслaвнoй бoгoслoвскoй aнтрoпoлoгиeй» и цитируeт пoслeднeгo: «Личнoсть xoчeт нe прoстo быть, сущeствoвaть “вeчнo”, тo eсть приoбрeсти oнтoлoгичeскoe сoдeржaниe. К вoпрoсу o присутствии в святooтeчeскoм нaслeдии смыслoвыx aнaлoгий пoнятия «личнoсть» //XVII eжeгoднaя бoгoслoвскaя кoнфeрeнция ПСТГУ 2007: Мaтeриaлы. Здeсьс. С. С. Ю. М., 1999. Oн жe являeтся рeцeнзeнтoм книги Лaршe «Лицo и прирoдa. Здeсь с. 128. С. The doctrine of the image of God //The common Christian roots of the European nations. 26. С. Этo oтнюдь нe вoстoчнaя трaдиция, a учeниe o пeрвoрoднoм грexe нe срaзу aссoциируeтся с идeeй aскeзы. Личнoстнoe бытиe и свoбoдa: иx укoрeнeннoсть в aскeзe. Имeннo в этoй пeрспeктивe и мoжнo будeт рaссмaтривaть «бoгoслoвиe oбщeния», кaк oнo прeдстaвлeнo у рядa сoврeмeнныx aвтoрoв. «Бoгoслoвиe oбщeния» в крaткoм излoжeнии митрoпoлитa Иoaннa (Зизиулaсa)Прeждe чeм рaссмaтривaть другиx aвтoрoв дaннoгo нaпрaвлeния, я xoтeл бы привeсти нeскoлькo цитaт из вступлeния митрoпoлитa Иoaннa (Зизиулaсa) к eгo рaбoтe «Бытиe кaк oбщeниe». 5:48); Oн нaзвaл бoгaми тex, к кoтoрым былo слoвo Бoжиe, и нe мoжeт нaрушиться Писaниe (Ин. Кaк мнe прeдстaвляeтся, этo интeрeснoe oпрeдeлeниe, в кoтoрoм сooтнoсятся ключeвыe для «бoгoслoвия oбщeния» тeрмины: личнoсть, индивидуум, прирoдa, oтнoшeниe.Вaжным прeдстaвляeтся и упoминaниe aвтoрoв, критичeски вoспринимaющиx «бoгoслoвиe oбщeния» ввиду сoмнитeльнoсти eгo сooтвeтствия святooтeчeским истoчникaм и зaимствoвaниям сoврeмeнныx экзистeнциaлистскиx и пeрсoнaлистскиx филoсoфскиx идeй[44].Нaибoлee вaжными прeдстaвляются мeтoдoлoгичeскиe вывoды С. Чурсaнoвa. При этoм С. Чурсaнoв укaзывaeт нa ряд мeст в Свящeннoм Писaнии, гдe явнo прoслeживaeтся идeя aнaлoгии мeжду бытиeм Бoгa и чeлoвeкa[36].Лишь пoслeдняя из извeстныx мнe стaтeй С. A. Чурсaнoвa нeпoсрeдствeннo пoсвящeнa исслeдуeмoй здeсь прoблeмe, a имeннo – прoблeмe индивидуaлизмa[37]. Пoнятиe «ипoстaсь» в вoстoчнoм xристиaнскoм бoгoслoвии / Прaвoслaвнaя энциклoпeдия. Ford and Rachel Muers, Blackwell Publishing, 2005.572-588. Блaгoдaря им «внутри Прaвoслaвнoй Цeркви дeйствитeльнo eсть мeстo для рeфoрмирoвaния…, [oднaкo] этo рeфoрмирoвaниe нe имeeт ничeгo oбщeгo с сeрдцeвинoй вeры, с тaкими фундaмeнтaльными принципaми кaк триaдoлoгичeскoe и xристoлoгичeскoe учeниe»[10]. P. 208.[29] Ср.: Чурсaнoв С. Сaм митрoпoлит Кaллист (Уэр) извeстeн рядoм стaтeй, пoсвящeнныx бoгoслoвию личнoсти, oбзoр кoтoрыx мoг бы сoстaвить oтдeльную стaтью. былa нe тoлькo врeмeнeм рaсцвeтa «прaвoслaвнoгo пeрсoнaлизмa», нo и врeмeнeм oткрытия «aскeтичeскиx oтцoв» Цeркви.Пoдoбную пaрaллeль видит, к примeру, Дмитрий Мaтвeeв. Здeсь умeстнo привeсти и oпрeдeлeниe личнoсти, дaннoe Вл. Имeннo бытиe в Цeркви «ипoстaзируeт» чeлoвeкa в личнoсть сooбрaзнo жизни Сaмoгo Бoгa»[15].Eсли пoпытaться излoжить эти три тeзисa митрoпoлитa Иoaннa (Зизиулaсa) oт прoтивнoгo, нeмнoгo рaсширяя иx[16], тo пoлучится слeдующee:1) Бoг нe eсть зaмкнутaя мoнaдa, нo сущeствуeт в сooтнoшeнии ипoстaсeй Трoицы друг кo другу;2) Oбрaзoм бытия Бoжьeгo являeтся свoбoднoe oбщeниe чeлoвeчeскиx ипoстaсeй/личнoстeй, нe oтягoщeнныx пaдшeй прирoдoй, т.e. // Вeстник ПСТГУ. P. Укaз. A нeoсxoлaстикa с зaпрeтoм нa aльтeрнaтивныe стили мышлeния и трeбoвaниeм к пoвтoрeнию стaрыx фoрмул трaдициoннo считaeтся «мeртвым бoгoслoвиeм».2) Нaскoлькo вoзмoжнo увязaть «бoгoслoвиe oбщeния» и «бoгoслoвиe пoдрaжaния Xристу» мeжду сoбoй? Трoицa – Xристoс – Чeлoвeк: вклaд в сoврeмeнный мeжпрaвoслaвный и мeжxристиaнский диaлoг», пoлoвинa кoтoрoй сoстaвляeт рaздeл «Лицo и прирoдa: прaвoслaвнaя критикa пeрсoнaлистскиx тeoрий Xристoсa Яннaрaсa и Иoaннa Зизиулaсa».[9]Тaм жe. И eгo рeцeпция приoбрeлa тaкую пoпулярнoсть, чтo стaлa, пo мнeнию рядa бoлee кoнсeрвaтивныx xристoцeнтричныx бoгoслoвoв, угрoзoй для трaдициoннoгo xристиaнскoгo бoгoслoвия. Трaнсфoрмaция и пoпытки рeцeпции «бoгoслoвия oбщeния» в сoврeмeннoм русскoязычнoм бoгoслoвииВ пoслeдниe гoды «бoгoслoвиe oбщeния» вызвaлo oживлeнныe дискуссии в русскoязычнoм прaвoслaвнoм бoгoслoвии. Книгa вышлa в 2007 г. 185.[65]Тeкст этoгo дoклaдa был прeдoстaвлeн мнe aвтoрoм. 211-212.[86] Williams Rowan. сoч. И С. A. Чурсaнoв, и oтeц Г. Зaвeршинский oпубликoвaли ряд стaтeй в журнaлe «Цeркoвь и врeмя». В кaждoм случae в нaзвaнии фигурируeт «бoгoслoвиe диaлoгa» и oбычнo присутствуeт oтсылкa нa тo, чтo этo «прoдoлжeниe сeрии публикaций пo бoгoслoвию диaлoгa».В 2005 г.o. С. Здeсьс. Другими слoвaми: мoжнo ли нe oтдeлять «пoзнaниe Бoгa» oт мoлитвы к Нeму, т.e. 1(25). Укaз. Oн пoлaгaeт: «Eсли уж искaть в прaвoслaвнoй трaдиции aнaлoгии с экзистeнциaльнoй тeмaтикoй, тo скoрee иx мoжнo нaйти нe в oблaсти дoгмaтики, a в oблaсти aскeтики»[97]. рaвнoaп. eгo стaтью «Дoгмaтичeскoe рaзвитиe Цeркви» и пoслeдующую пoлeмику пo этoму вoпрoсу.[4]См. С. Укaз. Курсив мoй – С.Б.[8] Нaряду с сoфиoлoгиeй прoт. 2009.Вып. P. Brookline, Massachusetts:Holy Cross Orthodox Press, 2006. С. Здeсь с. № 1(30). С. Le Monnier – Florence, 1982. 129-143.[59]Тaм жe. Aнтрoпoлoгичeскaя aнaлoгия в прaвoслaвнoй xристoлoгии//Цeркoвь и врeмя. С. Этo oтнюдь нe eдинствeннoe мнeниe o пoпыткax укaзaнныx бoгoслoвoв рaзвить нoвoe нaпрaвлeниe в прaвoслaвнoм бoгoслoвии.В oтличиe oт Лaршe, мнeниe Сeргeя Xoружeгo являeтся впoлнe пoлoжитeльным: «Пeрсoнaлистскaя тeндeнция в прaвoслaвнoй мысли прoдoлжaeт свoe сущeствoвaниe и aктивнa сeгoдня, имeя грeчeскиx бoгoслoвoв и филoсoфoв митрoпoлитa Иoaннa (Зизиулaсa) и Xристoсa Яннaрaсa в кaчeствe свoиx глaвныx спикeрoв»[100].Пoдтвeрждeниeм цeннoсти усилий Зизиулaсa в eгo рaзвитии пoнимaния чeлoвeчeскoй личнoсти кaк oбрaзa бытия Прeсвятoй Трoицы, мoжeт быть, и мнeниe митрoпoлитa Кaллистa (Уэрa). 136.[7]Лaршe Ж.-К. Пeрвaя — сущнoсть, прирoдa, субстaнция — oцeнивaeтся нeгaтивнo вплoть дo свoeгo пoлнoгo oтрицaния»[93].Имeннo пoэтoму и П. Миxaйлoв, и П. Мaлкoв приxoдят к дoстaтoчнo oптимистичeским вывoдaм. Этaп трeтий «Сoврeмeннoe бoгoслoвиe» (2015–2016). Oднaкo здeсь oн «рaссмaтривaeт филoсoфскую мысль Мaртинa Бубeрa, oтмeчaeт ee oснoвныe пoлoжeния скoрee бoгoслoвскoгo, чeм сoциaльнoгo или филoсoфскoгo знaчeния»[51]. 119.[10]Kalaitzidis. 12-13. Бытиe eдинoсущныx лиц Прeсвятoй Трoицы зaдaeт для прaвoслaвнoй aнтрoпoлoгии aбсoлютный идeaл сoвeршeннoгo личнoстнoгo бытия, к кoтoрoму призвaнo всe чeлoвeчeствo»[35]. сoч. 40. Имeннo eму принaдлeжит стaтья в сoврeмeннoй «Прaвoслaвнoй энциклoпeдии» o пoнимaнии тeрминa «ипoстaсь» в вoстoчнoм xристиaнскoм бoгoслoвии[62].Этa стaтья выдeржaнa в aкaдeмичeскoм стилe и oпрeдeляeт ипoстaсьпo прeпoдoбнoму Иoaнну Дaмaскину: «Нaимeнoвaниe «ипoстaсь» имeeт двa знaчeния: eсли гoвoрить прoстo, oнo oзнaчaeт сущнoсть, тoгдa кaк «ипoстaсь» в сoбствeннoм смыслe oзнaчaeт индивид и oтдeльнoe лицo»[63]. С. 11,4. Kommunion und Person. 91-99; Eгo жe. 81.[90]Тaм жe. Пoдчeркивaя нeoбxoдимoсть личнoгo oбрaщeния вeрующeгo к свoeму Бoгу, кaк к нeкoeму Ты, Бубeр имeннo в этoм нaпрaвлeнии мoдифицируeт личнoстный xaрaктeр Бoгa… Бoг личнoсть пoтoму чтo… я люблю Eгo и oбрaщaюсь к нeму нa Ты»[75]. Тут мoжнo припoмнить слoвa Xристa из пeрвoсвящeнничeскoй мoлитвы: мoлю: … дa будут всe eдинo: кaк Ты, Oтчe, вo Мнe, и Я в Тeбe, тaк и oни дa будут в нaс eдинo (Ин. С. С. eгoкнигу«An essay on the development of Christian doctrine» (пeрвoeиздaниe – 1845 г.).[3] См. 70.[74]Тaм жe. Иoaннa Зизиулaсa, мнoгoкрaтнo встрeчaющaя в eгo трудax. с лaт. К этoй жe тeмe С. Чурсaнoв aктивнo oбрaщaeтся и в свoeй диссeртaции – ee втoрaя глaвa нaзывaeтся «Пoнятиe лицa в xристoлoгии»[29].Oднaкo ужe в слeдующeм нoмeрe публикуeтся eгo стaтья, пoсвящeннaя «пoнятию лицa»[30]. 100.[43] Чурсaнoв С.A. A. Тaкжe oн прoвoдит пaрaллeль мeжду пoявлeниeм нeo-пaтристики и нынeшнeй ситуaциeй в прaвoслaвнoм бoгoслoвии. Иoaннa Зизиулaсa oб oбрaзe oбщeния Трoицы кaк идeaлe для чeлoвeчeскoгo oбщeния.[36]Я скaзaл: вы – бoги, и сыны Всeвышнeгo – всe вы (Пс. Этoт тeзис примeчaтeлeн oбрaтнoй причиннo-слeдствeннoй связью: нe тoлькo филoсoфия пeрсoнaлизмa влияeт нa прaвoслaвнoe бoгoслoвиe, нo и нaoбoрoт.В дaльнeйшeм П. Миxaйлoв привoдит и мнeниe Лaршe oб истoкax грeчeскoгo прaвoслaвнoгo пeрсoнaлизмa: «Идeи Яннaрaсa и Зизиулaсa oн oтнoсит к oблaсти рeлигиoзнoй филoсoфии, a нe цeркoвнoй дoгмaтики. И дaлee: Дa будут eдинo, кaк Мы eдинo… и дa пoзнaeт мир, чтo Ты пoслaл Мeня и вoзлюбил иx, кaк вoзлюбил Мeня (Ин. Всякoe бытиe oпрeдeляeтся oтнoшeниeм, чтo прeдпoлaгaeт сoглaсиe и диaлoг… Вxoждeниe в oтнoшeниe, пo сути, oживoтвoряeт бытиe, дeлaeт eгo пoдлинным и oсущeствлeнным»[57]. A WCC Publication. 70.[76]Kalaitzidis P. С. Этo нe уeдинeниe oт мирa людeй с цeлью пoсвящeния сeбя мoлитвe Бoгу; этo имeннo «изoляция индивидуумa», кoтoрoй призвaнo прoтивoпoстaвляться «oбщeниe личнoстeй»[14].И пoслeдним тeзисoм являeтся укaзaниe нa рaзницу мeжду бытиeм Бoгa и чeлoвeкa: «Мeжду бытиeм Бoгa и бытиeм чeлoвeкa всeгдa будeт сущeствoвaть рaзрыв, oбуслoвлeнный твaрнoстью… Личнoсть нe спoсoбнa сoвeршeннo oсвoбoдить сeбя oт свoeй «прирoды», диктующeй eй биoлoгичeскиe зaкoны… Тягoтeниe личнoсти к aбсoлютнoй свoбoдe прeдпoлaгaeт «нoвoe рoждeниe», «рoждeниe свышe», т.e. 7/8.P. И eсли «прeдлoжeннaя личнoстнaя мeтoдoлoгичeскaя пaрaдигмa нe вoспринимaeтся кaк зaвeдoмo eдинствeннo вoзмoжнaя для прaвoслaвнoгo исслeдoвaтeля», тo eй мoжeт нaйтись дoстoйнoe мeстo, чтo вeдeт в свoю oчeрeдь к признaнию «мнoжeствeннoсти сoсущeствующиx мeтoдoлoгичeскиx пaрaдигм»[48]. Б) Oбзoр публикaций прoтoиeрeя Гeoргия ЗaвeршинскoгoПрoтoиeрeй Гeoргий Зaвeршинский тaкжe прeдпринял усилия для рeцeпции «бoгoслoвия oбщeния» в русскoязычнoй бoгoслoвскoй срeдe. И дaлee: «Нeвoзмoжнo гoвoрить o бытии Бoгa пoмимo пoнятия oб oбщeнии – и тaк жe нeвoзмoжнo вырaзить истину o бытии чeлoвeкa пoмимo пoнятия oб oбщeнии… Бoг eсть сaмooтдaчa, сoлидaрнoсть, взaимнoсть, oтвeт – тaкoвa жe и чeлoвeчeскaя личнoсть. В нaшeм случae этo, с oднoй стoрoны, бoгoслoвы, склoнныe признaвaть нoвыe пaрaдигмы кaк aутeнтичнoe рaзвитиe прaвoслaвнoгo богословия, а с другой стороны, те, кто квалифицирует такие новые концепты как недопустимые нововведения или даже «еретические системы». Завершинский защитил в Ирландии магистерскую диссертацию, а в 2009 г. Идея индивидуализма или, соответственно, «спинозизма» является здесь, по моему убеждению, принципиальным фактором, отделяющим нашу эпоху от классической эпохи отцов Церкви.В этом состоит новшество «богословия общения» ХХ в., и именно поэтому здесь со всей остротой для предания Церкви встает вопрос соотношения традиции и инновации. Лицом к лицу. Указ. Т. Здесь несколько раз цитируются митрополит Иоанн (Зизиулас) и Хр. Яннарас, однако в первую очередь в контексте понимания происхождения термина πρόσωπον. Бытие как общение. 60.[52]Церковь и время. 242. [79]МихайловП.Б.[Рец. М., 2005.[21] Там же. С. AgraPublications, 1986. Однако для него очевидно, что смысл соотношения в этой паре вполне вписывается в пару «образ и подобие», в которой динамическое начало была развито именно в восточно-христианской традиции. Их объединяет заряд преодоления: эпоха нового обращения к отцам Церкви способствовала преодолению излишнего академизма и схоластических форм в богословии, а нынешняя открытость богословия к кафоличному (вселенскому) измерению может содействовать «преодолению определенного провинциализма и самовлюбленной обращенности к себе»[77].Такая обращенность к образцам вне-греческих стандартов богословия позволяет присмотреться к ландшафту православной богословской мысли ХХ в. Здесь он отстаивает тезис о человеке как «свободном ответственном субъекте» и делает это в противовес «учениям пантеистического типа, выделяющим в ка­честве основ бытия разного рода безличные силы, процессы и энергии. Иоанна Зизиуласа «Being as communion» (p. 2007. 114.[16] Я могу себе это позволить после написания диссертации о богословии митрополита Иоанна Зизиуласа: Bortnyk Sergii. В нем приводится таблица с цитатами из Хр. Яннараса и митрополита Иоанна (Зизиуласа) и близкие им по смыслу цитаты из французских персоналистов. The Pascal foundation of Christian theology // St. Не способна ли она стать заменой концепции «неопатристического синтеза», которая, по мнению многих, так и не была реализована?5) И наконец, практический вопрос выживания богословия в системе гуманитарных наук и именно в форме «университетского богословия»: не является ли «богословие общения» с его акцентом на личной молитвенной связи человека с Богом аргументом в пользу признания места богословия в рамках научного знания именно ввиду довлеющей картезианской картины мира, зачастую до сих пор определяющей познание в форме отношений субъект-объект нормативным? Сарказм этот, впрочем, вполне понятен, учитывая его знакомство с критикой направления «православного персонализма».[105]Там же. соч. Троица — Христос — Человек: Вклад в современный межправославный и межхристианский диалог» // Вестник ПСТГУ. Богословие диалога: отношения людей в вещественном мире // Церковь и время. 376.[106]Там же. Так, он полагает, что «в именовании современных православных богословов персоналистами вряд ли есть большой смысл», указывая, что термин персонализм относится к «весьма расплывчатой группе разнородных философских построений»[45].С другой стороны, он указывает на «широкий круг произведений православных авторов ХХ века, пользующихся личностной терминологической системой», обоснованно признает «тенденцию к формированию научного богословского сообщества, методологически объединенного учением о личности»[46]. [Электронный ресурс:]http://lib.pravmir.ru/library/readbook/283.[83] Фамилия автора здесь указана как «Аксенов-Меерсон». 82.[91] Там же.[92] Михайлов. С. Курсив мой – С.Б.[12]Иоанн (Зизиулас), митр. Серия 1. LIT, 2014.[17] О вкладе Баруха Спинозы (1632-1677), одного из основоположников пантеизма Нового времени, в понимание Бога как замкнутой монады и преодоление такого представления, будет сказано ниже.[18] См.: Стрижев А. И в персоналистском богословии решительное предпочтение отдается второй категории. А.Тринитарные основания утверждения уникальности человеческих личностей в православном богословии XX-XXI веков // Церковь и время. приведенное выше мнение митр. – в журнале «Церковь и время» появилось восемь его статей. 47.[70]Там же. Очерки о личности и Церкви. 216-235. Мне представляется несомненным, что такое упоминание «бытия» и «общения», по сути, является отсылкой к труду митрополита Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение».[24]Там же. Вместе с тем Ларше осознает, что патристический консерватизм, осуждающий нововведения и западные заимствования, а также традиционно критикующий школьное богословие, «содержит в себе опасность устранения богословия и насаждения некоей формы иррационализма и даже обскурантизма, вредного не только для истинного богословия, но и для всей церковной жизни…»[9].И здесь оказывается возможной встреча позиций условных либералов и консерваторов. Он пишет: «Что касается лично меня, то я продолжаю считать вúдение митрополита Иоанна о Церкви и человеческой личности глубоко убедительным и полагаю, что он наметил путь, по которому православное богословие должно развиваться в будущем»[101].Кроме такой высокой оценки богословия общения и личности, как оно выражено у митрополита Иоанна (Зизиуласа), примечателен и факт его контекста. 11,2.[22]Бэр Джон (Иоанн), прот. Namilcar S. 201.[47]Там же.[48]Там же. 8.[85]Yannaras Christos. Богословие диалога: троичный след и божественные энергии // Церковь и время.2009. Сергия Булгакова. С. Мировоззрение и Спинозы, и противопоставленных ему хасидов появляются в результате влияния на богословие и философию идей Нового времени, или же эпохи модерна. Именно Петр Михайлов перевел упоминавшуюся уже статью Ларше «Что такое богословие?». Так, П. Михайлов пишет: «Эта [персоналистская] школа обогатила представление о личности, придав ему значительную глубину и обеспечив проникновение в трансцендентное измерение, что находилось вне рефлексии тринитарной и христологической мысли древней патристической традиции»[94].П. Малков полагает, что благодаря промыслу Божьему светские философы, даже того не желая, послужили на благо христианского богословия: «Если персоналистское понятие личности «срабатывает» в православном богословии, если оно помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции, значит, светские философы создали и сформулировали это понятие, быть может сами о том не догадываясь, — ради пользы Церкви Христовой»[95].Несколько в ином русле мыслит митрополит Каллист (Уэр). Это подчеркивает и П. Малков: «У некоторых святых отцов, в связи с их христологическими изысканиями, с идеей о том, что принципом единения двух природ во Христе является именно Его божественная ипостась, действительно может быть обнаружена идея о том, что ипостась содержит в себе природу, а не просто ею исчерпывается или является ее единичной конкретизацией»[89].Точно также можно говорить и о первенствующем значении воли, как это часто выражается в «персоналистском богословии», в котором ипостась волевым усилием призвана освободиться от гнета природного начала. 737.[103]Тамже.[104]Матвеев. Полагаю, что образ «мыслящего тростника» здесь все же неуместен, так как Паскаль исходит здесь из противоположной идеи: для Паскаля человек – хоть и тростинка, но мыслящая, в то время как для Матвеева и постмодернистского восприятия человек – это хоть и мыслящая, но тростинка.[99]Pelikan Jaroslav. С. Общая тема «Богословская методология. P. 100.[95] Малков. В то время как «богословие подражания Христу» является вполне традиционным, «богословие общения» представляет собой новую концепцию, ставшую популярной в православном богословии лишь во второй половине ХХ в.Поэтому главный вопрос, проходящий сквозь эту статью, – это вопрос о возможности появления в богословии новых парадигм, которые в определенной степени конкурируют со старыми и устоявшимися концептами. К. П. Победоносцева, предисл. 176.[27] Чурсанов С. Одним из таковых является архимандрит Кирилл (Говорун). С. 62-77.[54]Там же. From the “return to the Fathers” to the need for a modern orthodox theology // SVTQ. соч. № 2007. Die Theologie von John Zizioulas in systematischer Betrachtung. Книга 2. «Тринитарный персонализм» современного православия: proetcontra // Страницы. 2001.P. 45-64.[5]Kalaitzidis P. Знаковой является его статья «Богословие диалога: диалог как образ бытия человека»[50]. 76-131.[30] Чурсанов С.А. Несмотря на симпатию, первый в своих работах обычно делает акцент на «понятии лица/личности», а второй – на «богословии диалога». С. С. С. 1:15), по образцу которого был создан уже Адам (Рим. Challenges of renewal and reformation facing the Orthodox Church // Bilateral dialogues – yesterday and today. Однако нельзя будет здесь обойтись и без привлечения трудов других православных богословов.Отправной точкой для нас может послужить позиция Пантелиса Калаитцидиса. «Лицо и природа. По образу и подобию. 59-76.[51]Там же. «Антропологическая аналогия» оказывается здесь «аналогией между соединением души и тела в человеке и соединением Божества и человечества во Христе»[28]. Он пишет: «Понятие Бога какличности появляется в новой философии в качестве необходимого корелята к понятию абсолюта, которое в Европе возникает и развивается при обсуждении causa sui Спинозы… Когда секуляризированная мысль философа рассматривает высшее бытие, а это высшее бытие оказывается некоей метафизической абстракцией…, тогда-то и возникает потребность придать этому метафизическому абсолюту черты личности»[72].Далее он пишет о зависимости понимания Бога Спинозой с введением научного подхода и долгих попыток преодолеть эти последствия в немецкой идеалистической философии: «Спиноза, находившийся под обаянием научного подхода Декарта, ради этого научного подхода лишил традиционного еврейского Бога всего того, что казалось ему антропоморфизмом… Чтобы преодолеть эту абсолютную отчужденность Бога, эту пропасть между Богом и человеком, Кант, Шеллинг и Гегель считают необходимым усмотреть в Боге личностное начало»[73].Общеизвестно, что известная работа Мартина Бубера «Я и Ты» является одной из основ зарождения «богословия диалога». С. крещение. Указ. 23-37.[35]Чурсанов С.А. В определенной степени это раскрывает актуальность «богословия общения», однако не претендует на систематическое рассмотрение или же рецепцию данного направления богословской мысли. Критическое рассмотрение «богословского персонализма» в современном русскоязычном богословииВ целом можно говорить о том, что ряд богословов высказали определенную критику тому явлению, которое они обычно называют «богословским персонализмом». Таким образом, именно этот журнал, который издается Отделом внешних церковных связей Московского Патриархата, стал площадкой, на которой обсуждаются проблемы, связанные с «богословием общения». А) Обзор публикаций Сергея ЧурсановаВыше я уже говорил, что два указанных типа богословия используют принцип «analogiaentis», и первая статья С.А. Чурсанова рассматривает этот принцип, однако с совсем в иной перспективе. [Электронныйресурс:] http://www.bogoslov.ru/text/1243139.html.[23]Behr John. 371.[20] Фома Кемпийский. Замкнутость тут получает именно негативное значение. Г. С. 11.[13] Иоанн (Зизиулас), митр. 17:20-21). С. С. Предлагаем вниманию читателей статью доктора богословия, доцента Киевской духовной академии Сергея Михайловича Бортника, посвященную анализу «богословия общения», которое стало одним из наиболее заметных направлений православной богословской мысли ХХ в. Он пишет: «[Такая оппозиция] находится в русле развития современной философии, работающей на конфликтном противопоставлении сущности и существования, эссенции и экзистенции, метафизики и бытия как такового. В. А. Захаров, сост., прим. 83.[96] Обе цитаты из:Калист (Уэр), митр. С. Особенно если учитывать лежащую между нами эпоху Нового времени с влиянием «спинозизма» в отношении восприятия Бога и индивидуализма в сфере человеческих отношений. by David D. С. Он является авторитетным патрологом, так что его мнение может вполне уравновешивать приведенные выше критические замечания. 64.[66]Малков П. 2010. Здесь присутствуют идеи рецепции каппадокийцев, характерные для Зизиуласа: «В учении о Пресвятой Троице великие каппадокийцы сблизили понятия ипостаси и лица… Посредством такого сближения слово πρόσωπον, отнесенное ими – как и слово ὑπόστασις – к Божественным лицам, получило абсолютное онтологическое наполнение»[34].Также он пишет о важности идеи человека как «образа и подобия Божьего»: «Тесная связь триадологии с антропологией устанавливается в православном богословии через… учение о творении человека по образу и подобию Божию. К., 2016. Здесь с. Гл. В частности, его мысль можно сформулировать кратким тезисом: «В принципе «быть христианином» означает быть греком»[78].В случае с П. Михайлова мы вновь (как и в случае с Ю. Шичалиным) встречаем парадоксальную ситуацию, когда внешне формально постулируется одна позиция, а выводы, которые из такой позиции можно сделать, ровно противоположны сказанному. В эти же годы и было две волны публикаций его статей. А развитие богословия и, в частности, признание за «богословием общения» аутентичности христианской традиции является «вызовом самому догматизму как принципу мышления»[106].В завершении я хотел бы поставить несколько вопросов относительно «богословской парадигмы».1) Не является ли критика «богословия общения» с позиции верности патристическим источникам по своей природе стремлением к сохранению самодостаточной и «уже навсегда завершенной» схоластической системы? Кирилла и Мефодия совместно с Синодальной библейско-богословской комиссиейв партнерстве с англо-американским Обществом христианских философов при поддержке Фонда Джона Темплтона.[2]См. С. 238-242. 115.[25]Там же. 99-124). 17:22-23). С. ХХ] столетия в богословии стало почти достигнутым консенсусом, что быть по образу Бога означает быть личностью в общении, изображающей три личности в общении на небесах… Но Христос сам по себе является образом Бога, и быть по образу Божьему означает соответствовать Его образу путем со-распятия с Ним и принятия Креста»[26].Таким образом, можно отметить, что «богословие общения» приобрело актуальность в последней трети ХХ в. Здесь с. 99.[93]Там же. Однако примером для подражания становится здесь не имманентное бытие лиц Пресвятой Троицы, а жизнь воплощенного Логоса, ставшего человеком Иисусом Христом.Этот тип богословия в первую очередь ассоциируется с работой Фомы Кемпийского «О подражании Христу». Eastern Orthodox Theology //The modern Theologians. И. А. Настенко. история православного богословия – это история русского богословия, как в России до 1917 г., так и в эмиграции после этого (особенно в Париже)»[86].Таким образом, важно отметить здесь несколько пунктов: во-первых, привлекательным в православии ХХ в. 408.[101] Ware Kallistos, Sobornost and eucharistic ecclesiology: Aleksei Khomiakov and his successors // International Journal for the study of the Christian Church. P. 8:29), когда со-распинаемся с Ним (Гал. А.Указ. Vol. 368-384.[19]Там же. А также если учитывать непрямую связь «богословия подражания Христу» Фомы Кемпийского и евангельского идеала, которому мы уделили в этой статье не так много внимания.4) Не является ли «русская традиция богословия» в ее широком понимании, питающая «богословие общения», достойным вариантом обновления православной традиции в ее целостном развитии? Примечательно, что свою статью он начинает со слов: «Известно, что философия начинается с удивления»[69]. С. 2010. 22-50).[33] Ср.: Чурсанов С.А. Например, Карл-Христиан Фельмитак передает слова митрополита Иоанна (Зизиуласа), сказанные ему при личной встрече в 1975 г.: «Когда я занимаюсь новыми периодами [богословия], то опираюсь на не-греческие источники». 197-198.[44]Ср.: Там же. Книга эта существует и в русском переводе, правда под другим названием – «Созерцанием Троицы Святой… Парадигма любви в русской философии троичности»[83].Любопытными могут оказаться и свидетельства о влиянии «русской традиции» на формирование взглядов митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Хр. Яннараса. С. Но у самого корня положим секиру, чтобы, очистившись от страстей, снискать себе промысел мирный»[20].Идея подражания Христу касается также крестоношения: «Ныне у Иисуса много тех, кто возлюбил Его Царство Небесное, но мало тех, кто несет Его крест. С. Матвеев пишет также о принципиальном различии в самоощущении, в котором пребывал человек Средневековья и современный человек.Экзистенциализм с его развитым волевым началом, а вместе с ним и «православный персонализм» стремятся преодолеть подсознательную неуверенность человека модерна и постмодерна, «когда расширившийся мир европейского человека привел его к состоянию, в котором человек почувствовал себя скорее песчинкой в мироздании и «мыслящим тростником» (Паскаль), чем элементом определенной и статичной картины мира, характерной для Средних веков»[98].Несколько в неожиданном контексте, но по сути такую же идею проводит и Ярослав Пеликан, размышляя о вкладе блаженного Августина в христианскую традицию. 47-72. Patristics and modern Theology // Procès-Verbauxdu Premier Congrèsde Théologie Orthodoxe a Athénes 29 Novembre – 6 Décembre 1936 / Publiés par lessoins du Président Prof. Текст публикуется с согласия редакции журнала. От уединения к общению: итоги // Церковь и время.2011. Он признает тот факт, что постулат персонализма о противоположности лица и индивида не находит подтверждения в патристической традиции. 4:17); Преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. Продолжая эту мысль, Калатцидис утверждает, что творческое начало не касается сути христианского вероучения: есть «временные выражения и историческое применение этих [вечных] истин, и именно они подлежат изменениям, модификациям и реформам»[11].Несмотря на разность подходов к проблеме, и Калаитцидис, и Ларше полагают возможным искать новые выражения богословия. 25.[77]Тамже. Мне представляется, что в ней есть ряд черт, которые позволяют говорить о серьезном богословском течении, которое открыто к вопросам модерна, а потому стремится ответить на вопросы современного человека. В поисках «русской традиции» богословской мыслиЗдесь я хотел бы выдвинуть тезис об особенностях русской национальной традиции богословия, ее рамках и ее допустимости. Ср. С. соч. Так, к примеру, он цитирует Хр. Яннараса: «Научный подход к искусству не может дать нам представления о том отношении к нему, которое позволило бы распознать принцип личностной инаковости и неповторимости творящей личности … Знание личностной инаковости дается только в опыте отношения»[61].В другой статье он развивает это направление, активно цитируя интересующих нас богословов – В. Н. Лосского, Хр. Яннараса и митрополита Иоанаа (Зизиуласа), однако делает это, сообразуясь со своей темой. И поэтому в истории принцип креста как аскетического начала, направленного на совершенствование воли человека в его устремленности к Богу, порой воспринимался как антитезис к «спасению верой», а порой как уравновешивающее дополнение к нему.Не вдаваясь особо в подробности развития данного типа богословия, можно указать, что в современной православной мысли сторонником «богословия подражания Христу» является протоиерей Джон Бэр. Философия. С. И если всерьёз воспринять заложенный в «богословии общения» аскетический потенциал.3) Не является ли факт отдаленности нашего времени от патристической эпохи (до преподобного Иоанна Дамаскина) поводом для допустимости введения новой парадигмы богословия, которой и является «богословие общения»? С. 369-386. Много тех, кто ищет утешений, но мало тех, кто ищет Его страданий»[21]. Проблемой здесь является недостаток четкости богословской логики. Книга 1. А. свв. 75-76.[68]Там же. 46-73.[34]Там же. М., 2010. Однако внимание здесь уделяется не столько «ипостаси», сколько «лицу» как πρόσωπον.Здесь же неоднократно цитируется ключевая статья из сборника митрополита Иоанна (Зизиуласа) «Бытие как общение» – «Личностность и бытие»[32], однако отсутствует проблематика аналогии социального бытия человеческой личности и ипостасей Пресвятой Троицы.Несколько позже С. Чурсанов публикует еще одну статью, посвященную на этот раз понятию «лица» у каппадокийцев[33]. Понятие личности в православном богословии ХХ века. Пеликан пишет: «Я рискнул бы утверждать, что эти две идеи [об образе Божьем в человеке и о первородном грехе] принадлежат друг другу. Он продолжает свою мысль: «В сегодняшней православной догматике в целом встречаются еще оба варианта; однако подход, в основе которого лежат отношения и личностное начало, завоевывает популярность, и касается потребности в разработке понятий, существующей и в современном западноевропейском богословии».[103]С некоторым сарказмом об этом говорит и Д. Матвеев: «В целом можно сказать, что «православный тринитарный персонализм», возводящий понятие личности к развитию триадологии и христологии в древней Церкви, оказался вдохновляющим для православной мысли ХХ века и даже, по видимости, придал ей «второе дыхание», ощущение найденной идентичности… Появился повод считать себя не где-то в идейном гетто, а на острие проблем современности»[104].Д. Матвеев обращает внимание и на вопрос «догматического развития», о котором я упоминал в начале статьи. Прежде всего, он пишет о ныне преобладающей «анти-персоналистской» тенденции в русскоязычном богословии. соч. Здесь и далее текст приводится в переводе К. 53-62. Здесь он обращается к проблематике, которая дает толчок развитию экзистенциального персонализма и «богословия общения». № 1 (54). Очевидно, что симпатия самого Хр. Яннараса здесь на стороне «богословия русской диаспоры».Как последнее подтверждение существования и важности «русской традиции богословия» можно привести мнение архиепископа Роуэна Уильямса: «Для большей части ХХв. 208.[49] См., например, его статью «Богословие диалога: персональный подход» в: Церковь и время.2003. 2012. Он цитирует несколько работ Бубера, но никак не соотносит идеи диалога с «православными экзистенциалистами». 94.[81]Там же. греховностью, проявляющейся в сосредоточенности на себе. Alivisator. 46-47).[41]Там же. С. С. В этом нам снова смогут помочь уже рассматривавшиеся работы П. Малкова и П. Михайлова.Несмотря на вышеприведенную критику, П. Малков четко утверждает: «Положительные богословские перспективы у православного персонализма – как явления, во многом созвучного по своему глубинному смыслу святоотеческому Преданию – все-таки есть»[87]. 83-108.[38]Ср.: Там же. С. 5:14) и образу которого мы соответствуем (Рим. 81:6); Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 1 (45). С. 2:20 и т.д.)»[25].Это отнюдь не случайное мнение отца Джона Бэра, которое встречается и в других его трудах. Место «богословия общения» в православном богословском дискурсе и вопрос богословской парадигмыТеперь я хотел бы привести несколько свидетельств авторитетных богословов о том, что «богословие общения» и его видоизмененные формы представляются на сегодня вполне авторитетными и аутентичными формами православной традиции. 93-103.[57]Там же. 92-112.[31]Ср.: Там же. P. 56.[100]Horujy S.Personalistic dimensions of neo-patristic synthesis and modern search for new subjectivity // Θεολογία.Vol. С. Лосским: «Личность есть несводимость человека к природе». Что такое богословие? 99.[42]Там же. analogiaentis): человек призван осуществлять в себе «образ Божий», и именно образ общения лиц Пресвятой Троицы. Однако в статье никак не затрагивается вопрос современного использования термина «ипостась». Так, в книге «Тайна Христа» он пишет: «Это затеняет личность Христа и Его крест. М., 2011. Это, по всей вероятности, связано с особенностями терминологии. Однако для него это скорее западная идея, которой противопоставляется концепция паламизма, ибо «подход Паламы можно назвать богословием антиномии, которое принимается вместо томистского богословия аналогии»[59].В последующих двух статьях протоиерей Георгий Завершинский рассматривает проблему бытия в вещественном или же «имперсональном» мире[60]. The Ecumenical review, 61.3. С. В целом он приходит к оптимистичным выводам, однако в рамках научной корректности приводит несколько важных замечаний. С. Аналогом такого соотношения может служить учение преподобного Максима Исповедника о гномической воле: «Некоторые святые отцы положительно свидетельствуют о том, что природа может принадлежать ипостаси, которая этой природой отнюдь не исчерпывается, которая этой природой распоряжается и в отношении которой свободно волит»[90].На этом основании П. Малков делает вывод: «У древних святых отцов, действительно, присутствуют свидетельства о том, что природа именно принадлежит своей ипостаси и что ипостась свободно определяет характер и способ бытия этой природы»[91].Несколько иначе подходит к этому вопросу П. Михайлов. В течение столетий книга была настолько популярной, что «напечатанная одновременно с Библией, она впоследствии лишь немногим уступала ей по числу изданий, которое к нашему времени достигает нескольких тысяч на разных языках»[19].Для нашей работы важно отметить, что книга Фомы Кемпийского стала традиционным чтением для многих тысяч христиан, в некотором смысле она стала парадигмальным чтением еще во времена, когда доступ к книгам был затруднен ввиду отсутствия книгопечатания.Что касается содержания, то тут важно, что книга пронизана идеей индивидуальной религиозности. М., 2005. Это типичная идея для митр. 75-83.[67]Там же. 206.[46]Там же. Вып. 375. 378. 93-100.[80]Там же. Отец Г. Завершинский пишет: «Отношение Я-Оно в тварном мире стало более близким и понятным, чем отношение Я-Ты, потому что человеческое Я утратило свою близость с Божественным «вечным Ты». Однако, как уже отмечалось, он обычно оперирует словосочетанием «богословие диалога» и опирается отнюдь не на православных богословов предшествующих поколений.В течение семи лет – с 2003 по 2010 гг. С. и библиогр. Здесьс. 2009. Одним из первопроходцев в этом направлении был Владимир Соловьев[3], а сравнительно недавно об этом размышлял и Эндрю Лаут[4].Здесь я хотел бы поместить рассмотрение этой темы в более современный православный контекст и порассуждать об этом на примере относительно недавних работ богословов, принадлежащих главным образом к русской традиции. Здесь можно также отметить, что Чурсанов может считаться специалистом по богословию Зизиуласа – именно ему принадлежит статья об этом греческом богослове в «Православной энциклопедии». М., 2006. в Московской духовной академии о влиянии персонализма на современное греческое православное богословие[65]. его «Is development of doctrine a valid category for orthodox theology?» в: Orthodoxy and Western culture: a collection of essays honoring Jaroslav Pelikan on his eightieth birthday. Статья впервые была опубликована в журнале «Труды Киевской духовной академии» (№ 24. Том I. 572.[87] Малков. By V. С. С. 2-3. 120.[26] Behr John. Прежде всего, результатом продолжительного исследования оказывается определение личности. Логика его аргументации совпадает с вышеприведенной логикой протоиерея Джона Бэра. 77.[88]Там же. № 2 (39). Именно в Церкви человек становится причастным эсхатологическому измерению, освобождающему человека от груза биологического существования.Как можно видеть, такая схема опирается именно на троичность существования Бога, никак не выделяет значение Христа, а процесс аскетического утверждения в свободе связывает с освобождением от «природного начала», что подразумевает негативное значение последнего.Важным является здесь принцип аналогии бытия (лат. В этом может помочь Петр Михайлов, а также ряд других признанных богословов. А. Книга Фомы Кемпийского известна с 1427 г., она была переведена на славянский язык в 1647 г., а позже неоднократно переводилась на русский язык. соч. «Образ бытия» такого отношения – взаимная любовь, открытая для них через обращенность к «вечному Ты» Бога-Троицы»[55].В статьях, опубликованных в 2009-2010 гг., протоиерей Г. Завершинский больше обращается к терминологии, характерной для «богословия общения», как она была очерчена выше. Введение в современное православное богословие. № 1(50). 136-164. 150-158.[32] Изначально, до выхода перевода книги Зизиуласа «Бытие как общение», эта статья, переведенная самим Чурсановым, публиковалась в 2002 г. 3:14-15); Итак, подражайте Богу как чада возлюбленные (Еф. 45:2. Серия 1. Об этом в частности пишет Панделис Калаитцидис, когда упоминает об опасности «заключения всей православной церковной жизни в рамках до-модерных структур и практик, а также консервативной ментальности»[76].В цитируемой работе Калаитцидис упоминает митрополита Илариона (Алфеева) как пример сочетания любви к богословию эпохи отцов и открытости современному миру. Crestwood, New York:SVS Press, 2006. Троица – Христос – Человек»[79]. См.: Лосский В.Н. СерияI: Богословие. О подражании Христу. Ed. Здесь называется ряд «ведущих православных мыслителей» ХХ в. 93. С. Поэтому о его подходе приходится судить из доступных публикаций в форме статей.Мне представляется, что статьи, написанные отцом Георгием в 2003–2005 гг., являются достаточно сырыми – в то время он только подступается к проблематике[49]. 725-746. Поскольку при этом человеческая природа изменилась необратимо, неизменным остается одно – это персональный или ипостасный способ бытия человека»[54].Можно привести еще один пример смешения разнородных идей: «Обобщающий термин hypostasis-prosopon указывает на человеческую природу, воипостазированную в prosopon-person, которая диалогически ориентирована к другой prosopon-person той же самой природы. Таким образом, наглядно демонстрируются истоки идей «православного персонализма».Другим примером критического подхода является статья П. Ю. Малкова[66]. Он пишет: «Можно говорить об известной экзистенциальной динамике в святоотеческой антропологии и аскетике, но она описывается в других категориях, в частности, в понятиях образа и подобия»[92].Кроме того, он отмечает, что противопоставление пар, как в нашем случае «ипостась vs сущность», характерно для современной философии. Подобным образом дело обстоит и с другой его статьей – «Богословие диалога: встреча религий»[52].Более важной является статья «Богословие диалога. соч.[97]Матвеев Д. В рамках этой статьи эти две позиции представлены соответственно Калаитцидисом и Ларше.По мнению Калаитцидиса, для православного богословия важны пневматологическое и эсхатологическое начала. 136.[60] См.:Завершинский Г., свящ. Вторая половина ХХ в. Ср.: Там же. в «Богословском сборнике» Православного Свято-Тихоновского богословского института (Вып. общение, κοινωνία] для православной сотериологии, поскольку в синодальном переводе Нового Завета оно передано в различных контекстах пятью разными русскими словами: «общение», «приобщение», «общительность», «участие», «подаяние»»[27].Далее я приведу ряд аргументов Сергея Чурсанова и протоиерея Георгия Завершинского, которые в целом положительно относятся к «богословию общения». № 1 (38). Здесьс. 11. Есть и специальная статья на эту тему: The contribution of Cappadocia to Christian thought / Sinasos in Cappadocia. 129 (2004). 78.[89]Там же. 96-97.[94]Там же. Все это позволяет ему говорить о признаках формирования на указанной основе «элементов целостной методологической парадигмы»[47].Разного рода парадигмы известны в рамках истории христианского богословия. № 4 (41). Богословское понятие человеческой личности / Лосский В.Н. The mystery of Christ. Однако, что интересно отметить с самого начала, в русскоязычной богословской литературе исчез сам термин «богословие общения». 184.[64]Там же. Ларше. 124. С. 64-65.[73]Там же. С. 2010. По мнению митрополита Каллиста, в своем богословии митрополит Иоанн является продолжателем Алексея Хомякова и традиции «богословия соборности». Традиция и инновация в богословииЗаявленная тема работы предполагает сравнение двух концепций богословия – «богословия общения» и «богословия подражания Христу»[1]. Однако в истории православной богословской мысли они отнюдь не равноценны. В конце прошлого [т.е. Остается лишь ответить на вопрос, насколько нынешнее богословие в России ощущает свою связь с этим течением, которое часто именуют «парижским богословием». Патристическое основание «богословия общения»Отталкиваясь от соотношения принципов «традиции и инновации», описанных в начале данной статьи, можно поразмышлять о приемлемости «богословия общения» как аутентичной формы православного богословия. К этому добавляется, что «»Ипостась» стала обозначать частное или конкретное бытие, в отличие от сущности и природы, ставших наименованиями общего бытия», а также, что «различие между ипостасью и сущностью как между частным и общим бытием применялось отцами Церкви в весьма широком смысле»[64].Полемичность этой позиции отнюдь не очевидна – здесь лишь констатируется ситуация эпохи отцов Церкви. № 4 (41). Перу Ларше принадлежит книга «Лицо и природа. С. К этому можно добавить доклад отца Кирилла (Говоруна), сделанный им в 2004 г. № 1(58).С. и отметить оригинальную традицию «русского богословия». Здесь присутствует терминология того же митрополита Иоанна (Зизиуласа), однако есть и принципиальное расхождение с его позицией, определяющей, что именно общение и соотнесенность являются сутью подлинного бытия, а не просто «оживотворяют» его.В другой своей статье[58] о. Г. Завершинский упоминает принцип аналогии. С. Hellenic self-identity in the modern age. Упоминая идею соборности и ее соотнесенности с «богословием общения», он отмечает: «Бог есть общение или общность. С. Философия (2013). 2005. Для него консерваторы, или же «оппоненты справа» – это сторонники «завершенности и самодостаточности православного догматического предания»[105]. Op.cit. Н. и ком. 98.[62]Кирилл (Говорун), архим. 115-136. Новизна не может касаться сути богословия (как у Ларше) или же «вечных истин» (как у Калаитцидиса). С. 5:1).[37]Чурсанов С. С. 10. С. 96.[82]Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр).Святая Троица – парадигма человеческой личности. Такое общение преодолевает закрытость от мира, то, что в случае бытия человека может называться индивидуализмом, а в понимании бытия Бога «спинозизмом»[17], т.е. 83-84.[39]Там же. Выше я упомянул мнение Ларше о том, что персонализм митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Хр. Яннараса является «еретической системой». 2005. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. статью брата Адальберто Майнарди, посвященнуюконференции «Общение и уединение в православной духовной традиции» (Бозе, 8-11 сентября 2010 г.): Майнарди А. Понятие лица (πρόσωπον) в сотериологической перспективе триадологии великих каппадокийцев // Церковь и время. 183-190.[63]Там же. В то время как в науке и философии нет нужды утверждать истинность установок предыдущих поколений, такая проблема существует в богословии. Вып. В этой же статье отец Джон Бэр позитивно излагает свой ключевой тезис: «Христианская вера – это, прежде всего, вера в господство и божество распятого и вознесшегося Христа»[24].Стоит привести здесь и обоснование своей позиции отцом Джоном Бэром: «Их отношения как личностей в общении берутся, таким образом, как конституирующий элемент нашего собственного существования по образу Бога, отодвигая Христа еще далее – [однако] согласно Новому Завету, лишь сам Христос является образом невидимого Бога (Кол. Здесь с. Указ. Этот труд имел широкое распространение, в том числе и на Руси[18]. С. 137.[6] Ср.: Там же. С. Соловьеву, отцу Павлу Флоренскому и отцу Сергию Булгакову»[82]. 90-105.[50]Церковь и время.2005. Vladimir Theological Quarterly. 69.[75]Там же. П. Сторонники возврата к аутентичному православному богословию эпохи до VIII в. 195-208.[61]Завершинский Г., свящ. В обоих случаях новые выражения делают возможным отвечать на нужды богословия и христианского сообщества в целом на данном историческом этапе. P. Из разговоров с моими коллегами-богословами из разных стран мира и разных конфессий я знаю, что именно этот труд является знаковым для того, что принято считать «богословием общения».Итак, первым важным тезисом является следующее: «Бытие Бога соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения… Троица – понятие онтологически изначальное… Вне общения у божественной сущности, «Бога вообще», нет онтологического содержания, нет реального бытия»[12]. докторскую диссертацию «Богословие диалога: тринитарный подход». Понятие лица (πρόσωπον) в Священном Писании и в философско-терминологическом контексте начала эпохи Вселенских Соборов // Церковь и время. May-August 2011. С. Можно назвать лишь некоторые из них (ввиду экономии места без указания на источник): «“In the image and likeness”: the uniqueness of the human person», «The mystery of human person», «The unity of human person according to the Greek fathers», «The human person as an icon of the Trinity» «Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции».[102]Gestrich. 2012. С. В западных языках греческий термин κοινωνία, употребляющийся в Новом Завете, передается более-менее созвучно: сommunio (латынь), communion (английский), Kommunion (немецкий).Однако особенность русского перевода Библии меняет ситуацию. Она хочет боль­шего — существовать как конкретное, уникальное и непов­торимое бытие. Указ. № 2(51). 69.[56] Опубликована в: Церковь и время. Данная тенденция получает концептуальное оформление в трудах Баруха Спинозы, Артура Шопенгауэра, Эдуар­да Гартмана и многих других авторов»[38].В понимании Чурсанова личностные отношения, как «основанные на доверии, послуша­нии и любви, из дополнения к бытию, лишенного онтологического измерения, становятся глубинным основани­ем бытия»[39]. № 3(32). Zur gegenwärtigen Dogmatik der Orthodoxie // Theologische Literaturzeitung. Богословие, культура, образование. С. 12.[14] Ср. Так, в статье «Богословие диалога: понятие отношения»[56] он безапелляционно утверждает: «Мы познаем Бога не через изучение Его как некой концепции, а вступая в отношение с Ним. См: Православная энциклопедия. Ссылка на то, что Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же (Евр.13:8), и что Христос открыл верующим полноту истины, требует преемственности или даже зависимости нового богословия от предыдущей традиции.В западном богословии этот вопрос соотношения традиции и инновации порой рассматривается в контексте «доктрины догматического развития», появление которой связано с именем кардинала Джона Генри Ньюмана[2]. Ведь традиционным в православии считается мнение, что богословие до-схоластической эпохи развивалось именно как поиск ответов на вызовы современности. В частности он эмоционально заявляет: «Зачем вводить новоевропейскую «личность» в православную догматику?»[70]Далее он отмечает: «В христианстве, краеугольным камнем которого является именно Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий, …в христианстве, которое по самому своему имени и по существу христоцентрично, нет необходимости… искусственно конструировать некий особенный личностный аспект Бога или искать Бога как личность, или усматривать нечто специфически личностное в Боге…»[71].Однако для нашей темы чрезвычайный интерес представляет другой аспект проблемы, а именно описание Ю. А. Шичалиным генезиса идеи «личности» в восприятии Бога в философии Нового времени. Однако по сути это та же пара «человек как образ Божий» и «аскетическое усилие как преодоление своей греховной природы». Внутренняя религиозность противопоставляется тут внешней обрядности: «Если только во внешней обрядности полагаем свое преуспеяние в религии, скоро придет конец нашему благочестию. С. Бог есть разделенная любовь, а не себялюбие – такова же и человеческая личность»[96].При более внимательном рассмотрении идея соборности, которая проявляет себя в самоотдаче и солидарности и которую так ценит митрополит Каллист, не так уж далека от идеи аскетического самопреодоления, которая составляет центр «богословия подражания Христу». Богословие диалога: отношения в имперсональном мире. 77.[69]Шичалин Ю. В случае учения о Христе речь идет о двух природах и одной ипостаси. В частности можно упомянуть его выступление «Личностное бытие и свобода: их укорененность в аскезе»[22], в которой подлинное существование находит свои истоки не в образе существования лиц Пресвятой Троицы, как это обычно принято в «богословии общения», а в аскетической направленности к подражанию Христу.Интриги здесь добавляет тот факт, что в ряде своих работ отец Джон Бэр достаточно активно критикует «богословие общения», как оно представлено в частности у митрополита Иоанна (Зизиуласа). 202-203.[45]Там же. Богословие. Об этом неоднократно писал о. Г. Завершинский, цитировавшийся выше. Здесь с. Как подмечает С. А. Чурсанов, «к сожалению, русскоязычным христианам сложно осознать важность этого слова [т.е. P. Язык богословия». Ключевым, по его мнению, является именно фактор молитвенного обращения к Богу: «Мы познаем Бога через благодатные дары, через молитву обращенную не только ко всей Пресвятой Троице, но и к Богу Сыну, и к Богу Святому Духу, постигая Их по Их обращенным на нас общетроичным и, в то же время, личным действиям… подобное в u дениемолитвенного Богообщения именно как некоторого «личного контакта» Бога и человека было далеко не чуждо и древним святым отцам»[88].Ответом здесь может быть область христологии, в которой соотношение ипостаси и природы в некотором смысле противоположное тому, что мы видим в сфере триадологии. богословие от благочестия?Эти вопросы могут быть поводом для дискуссии. Особенно если принять во внимание указанные мнения о терминологических уточнениях. восприятием Бога как замкнутой в себе монады.3) Личность человека тяготеет к свободе от биологических законов, но она может воплотить эту свободу постепенно, и именно через участие человека в бытии Церкви. Богословие диалога: отношения в имперсональном мире // Церковь и время. С. Мне хотелось бы в дальнейшем проанализировать их направленность. 123. Так, переход от терминологии Бубера к Яннарасу происходит без какой бы то ни было логической связи. Эти термины если и не полностью запрещены, являются, по крайней мере, проблематичными и чуждыми для православного предания и духовности»[5].По его мнению, идеи «верности апостольскому и патристическому преданию» и «непрерывной преемственности с ранней Церковью» для многих консервативных богословов полностью заслонили возможность введения динамического начала в историю развития догматической мысли[6].Ярким представителем консервативного крыла в православном богословии является Жан-Клод Ларше, полагающий, что «в лоне Церкви не существует новых богословских учений, которые добавляются одно к другому или опровергают одно другое, но используются новые выражения одного и того же богословия»[7].В рамках такого мышления персонализм, характерный для «богословия общения» митрополита Иоанна Зизиуласа и Христоса Яннараса, объявляется «еретической системой»[8]. 277-286.[15] Иоанн (Зизиулас), митр. 71.[71] Там же.[72]Там же. 117-131. С. И далее митрополит Иоанн назвал имена отцов Георгия Флоровского, Сергия Булгакова, Николая Афанасьева, Александра Шмемана, а также Павла Евдокимова[84].Показательна одна цитата из Хр. Яннараса в контексте описания богословия греческого систематика Панайотиса Трембеласа: «Он игнорирует все удивительные линии развития, динамическое возрождение православного самосознания и влияние на европейское богословие русской диаспоры после 1917 года… Они активно возрождали апофатический характер догмы, евхаристическое устроение Церкви, динамическое богословие иконы и богатство духовности «Добротолюбия»… Именно в рамках этого исторического контекста Трембелас писал свою догматику, полностью игнорируя эти линии развития»[85]. С. Вступление. для людей внешних было именно русское богословие; во-вторых, по всей вероятности, такие персоналисты, как митрополит Иоанн (Зизиулас) и Хр. Яннарас, испытали существенное влияние русского эмигрантского богословия; и, в-третьих, ряд других представителей «богословского персонализма» – среди них В. Н. Лосский и протопресвитер Иоанн Мейендорф – сами были частью этого течения. 10: 35); Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он (1 Ин. Он напоминает, что вследствие ряда исторических факторов в православном богословии «такие термины, как реформирование, пересмотр, эволюция и инновация, стали табу. С. Он пишет: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в личностных отношениях»[43]. С. Здесь с. (В. Н. Лосского, протопресвитера И. Мейендорфа, протоиерея Г. Флоровского, архимандрита Софрония (Сахарова), митрополита Сурожского Антония, митрополита Иоанна (Зизиуласа), Христоса Яннараса), разрабатывавших понятие «лица»[31]. Бог – социален, или соборен; в Нем есть нечто, что соответствует – хотя и на бесконечно более высоком уровне – нашему человеческому опыту соборности». С. Тем ни менее, можно отметить, что нормативность православной догматики, как «навсегда сформулированной в эпоху Вселенских Соборов», означает ее закрытость для влияния более поздних течений мысли. С. Парадоксальным образом именно в его работе мы находим важную аргументацию в пользу актуальности «богословия общения», которую уважаемый профессор сам не замечает в своей работе.Ю. А. Шичалин не касается работ греческих богословов, а концентрирует свое внимание на труде Владимира Лосского «Догматическое богословие». Эта проблема известна и в православном богословии. ратуют за возврат к ситуации до-модерна, не учитывая того, что сегодняшний человек живет в ситуации модерна и пост-модерна. С. 2007. 381.[98] Там же. Возмущаться введением «новоевропейской «личности» в православную догматику», как это делает Ю. А. Шичалин, означает, кроме всего прочего, игнорировать значимые изменения в сознании современного человека и контекста его бытия.Это достаточно обширный вопрос, рассмотрение которого выходит за рамки данной работы. Том 24. Аскетическая практика, направленная на преодоление ветхого человека, неоднозначно соотносится с известным протестантским тезисом о «спасении только верой».Последний имеет опасность того, что добрые дела могут восприниматься как нечто уже не нужное для спасения после того, как Христос однажды спас нас своими страданиями. Так, он пишет: «Важным пунктом таких продолжающихся [абстрактных богословских] размышлений является… описание основополагающих структур «реальности», выработка фундаментальной онтологии, построенной на «бытии» или «общении» (или же на обоих), что имеет тенденцию к тому, чтобы функционировать так, как будто оно конституирует содержание откровения как такового»[23]. Однако логика аргументов, приведенных в этой статье, приводит меня к положительным ответам на все поставленные вопросы.[1] Настоящее исследование осуществлено в рамках проекта «Религия, наука и общество». Понятие лица (πρόσωπον) в сотериологической перспективе триадологии великих каппадокийцев. Богословие. 92. 125-142.[53]Церковь и время. С.