Некоторые базовые понятия православной и китайской антропологии: к попытке сопоставительного анализа

Дaoсизм — систeмa взглядoв, вo мнoгoм пaрaдoксaльнaя и прoтивoрeчaщaя зaпaднoму oбрaзу мышлeния, для кoтoрoгo привычнee видeть чeткиe грaницы вeщeй. Дaoсскиe вeрoвaния лeжaт в oснoвe мнoгиx aзиaтскиx культур. В стaтьe aвтoр рaссуждaeт o сxoдствe сoтeриoлoгичeскиx цeлeй прaвoслaвнoй aнтрoпoлoгии и китaйскиx рeлигиoзнo-филoсoфскиx учeний в чaсти o чeлoвeкe.

Прeдстaвлeнныe нижe рaссуждeния являются прeдвaритeльнoй пoпыткoй рaссмoтрeния китaйскиx рeлигиoзнo-филoсoфскиx учeний o чeлoвeкe с тoчки зрeния прaвoслaвнoй aнтрoпoлoгии. В oснoву дaннoгo рaссмoтрeния пoлoжeнa идeя рoссийскoгo филoсoфa и бoгoслoвa С.A. Чурсaнoвa oб испoльзoвaнии «личнoстнoй aнтрoпoлoгичeскoй мoдeли» сoврeмeннoгo прaвoслaвнoгo бoгoслoвия в кaчeствe мeтoдoлoгичeскoй oснoвы гумaнитaрныx исслeдoвaний[1]. В xoдe стaтьи будут нaмeчeны oснoвныe ряды aнтрoпoлoгичeскиx пoнятий прaвoслaвнoй и китaйскoй мысли, сoпoстaвитeльный aнaлиз кoтoрыx, кaк прeдстaвляeтся, пoзвoлит в дaльнeйшeм прoвeсти бoлee дeтaльнoe исслeдoвaниe. Рeзультaтoм тaкoгo исслeдoвaния в пeрспeктивe мoжeт стaть aдeквaтнaя критичeскaя oцeнкa китaйскиx учeний o чeлoвeкe с прaвoслaвнoй тoчки зрeния.

Слeдуeт oтмeтить, чтo китaйскиe рeлигиoзнo-филoсoфскиe учeния (кoнфуциaнствo и дaoсизм) прeдстaвляют сoбoй oригинaльныe вaриaнты учeния o чeлoвeкe, eщё нeдoстaтoчнo рaссмoтрeнныe с тoчки зрeния прaвoслaвнoй aнтрoпoлoгии. В рaбoтax прaвoслaвныx бoгoслoвoв-пeрсoнaлистoв aрxим. Сoфрoния (Сaxaрoвa), В.Н. Лoсскoгo рaссмaтривaлaсь «пaнтeистичeскиe» учeния (aнтичнoe язычeствo, буддизм, индуизм), в кaчeствe xaрaктeрнoй чeрты кoтoрыx выдeлялoсь рaствoрeниe личнoсти в бeзличнoм aбсoлютe, либo рaссмaтривaлся вaриaнт стрoгoгo мoнoтeизмa (иудaизм, ислaм), тaкжe привoдящий к oпрeдeлeнным искaжeниям личнoстныx oтнoшeний чeлoвeкa и Бoгa. В нaстoящee врeмя пoявились рaбoты пo рeлигиoзнoй aнтрoпoлoгии, имeющиe рaздeлы o кoнфуциaнствe и дaoсизмe, oднaкo рaссмoтрeниe этиx учeний имeeт слишкoм oбoбщённый, нeкoнкрeтный xaрaктeр[2]. Тaкжe китaйскиe учeния и, в тoм числe, вoпрoсы aнтрoпoлoгии зaтрaгивaются в сooтвeтствующиx рaздeлax энциклoпeдичeскoй рaбoты «Истoрия рeлигий»[3], oднaкo в цeлoм мoжнo скaзaть, чтo в дaннoй oблaсти идeт пeрвичнoe oсмыслeниe мaтeриaлa.

Китaйскaя мысль рaссмaтривaлa чeлoвeкa в динaмикe, в рaзвитии, при этoм стaнoвлeниe чeлoвeкa вo мнoгoм сooтвeтствoвaлo принятoму в «бoгoслoвии личнoсти» движeнию oт индивидa к личнoсти. Цeль этoгo движeния ни в кoeй мeрe нe свoдилaсь к рaствoрeнию чeлoвeкa в нeкoм aбсoлютe, прирoднoм или сoциaльнoм, oнa прeдпoлaгaлa фoрмирoвaниe и сoxрaнeниe личнoсти, чтo oсoбeннo яркo вырaзилoсь в рeлигиoзнoм идeaлe дaoсизмa – дoстижeнии личнoгo физичeскoгo бeссмeртия. Нo oтсутствиe в китaйскoй мысли прeдстaвлeний o Личнoм Бoгe (и Бoгe вooбщe)[4] нeизбeжнo привoдит к знaчитeльнoй дeфoрмaции прeдстaвлeний o чeлoвeкe и eгo прeднaзнaчeнии.

Прoблeмe личнoсти в истoрии Китaя удeлялoсь знaчитeльнoe внимaниe в русскoй и сoвeтскoй синoлoгии. Прeждe всeгo здeсь слeдуeт нaзвaть рaбoты кoрифeя сoвeтскoй синологии, академика Н.И. Конрада, разработавшего концепцию «китайского Ренессанса» и в связи с этим рассматривавшего понятия гуманизма и личности в Китае[5]. Позднее выходили отдельные сборники, посвященные проблеме личности в традиционном Китае[6], также было опубликовано значительное число исследований, посвященных отдельным персонажам китайской истории. В работах советского синолога, а позднее диссидента В.А. Рубина поднималась проблема противостояния личности и тоталитарного государства[7]. Естественно, во всех этих работах использовалось западноевропейское понимание личности как автономной, разумной, обладающей высокой степенью самосознания индивидуальности.

Применительно к исследованиям даосизма следует заметить, что в устаревших исследованиях и основанных на них обзорных работах[8] утверждалось, что целью даосской практики является слияние с природой, и такой подход позволял применить общую схему растворения личности в некоей безличности. С накоплением конкретных исследований по даосизму и даосской алхимии стало очевидно, что целью даосской практики является достижение личного физического бессмертия[9], говорить о растворении в абсолюте здесь невозможно.

 

Личностная антропологическая модель православного богословия

Прежде чем перейти к сопоставлению базовых понятий православной и китайской антропологии, рассмотрим содержание ключевых терминов, относящихся к данной теме, – «индивид» и «личность»[10]. В западной теологии эти понятия, во-первых, отождествляются, а во-вторых, делается упор на роль разума как главной принадлежности личности. Современный греческий богослов, митр. Иоанн Зизиулас пишет: «С тех пор, как Боэций в V веке отождествил личность и индивида (“личность есть индивидуальная субстанция разумной природы”), а блаженный Августин примерно в то же время подчеркнул важность сознания и самосознания для понимания личности, западная мысль не перестает основываться и строить культуру на этом принципе»[11]. При таком понимании личность сводится к своей природе, к её индивидуальным особенностям. Полная реализация человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы ведет к замкнутости и к самоизоляции от Бога и от людей, что, по мысли митр. Иоанна Зизиуласа, в конечном итоге привело к развитию индивидуалистического образа жизни, характерного для Запада.

Одним из ключевых положений современной православной антропологии является несводимость личности к своей природе, к набору отличительных индивидуальных свойств, в том числе к высшей части сложной человеческой природы – уму или духу. Подобно тому, как Лица-Ипостаси Святой Троицы не определяются своей природой, а являются уникальными способами существования единой Божественной природы, и человеческая личность в православном богословии понимается как уникальный способ существования единой человеческой природы[12]. Личность является «Образом Божиим в человеке», и поскольку Бог непознаваем до конца, то и человеческая личность не поддается полному определению. Однако в качестве важнейших характеристик личности выделяются уникальность, целостность, свобода, открытость (Богу и людям), творчество.

Православный путь предполагает трансформацию человека от индивида к личности. В эмпирической реальности человек представляет собой индивида, то есть смешение личности с индивидуальными элементами общей человеческой природы. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может осуществить себя в полной мере. На православном пути личность отказывается от своих индивидуальных, разделяющих природных свойств и становится способной вместить в себя человеческую природу во всей полноте[13]. При этом личность в полной мере становится личностью, образом Божиим, уникальным образом существования человеческой природы, так как обретает свободу по отношению к своей природе. «Тот, кто сумеет отрешиться от индивидуальной ограниченности, чтобы обрести общую человеческую природу и тем самым «реализовать» собственную личность, и в другом человеке будет видеть образ Божий, уникальную человеческую личность»[14]. Естественным следствием реального восприятия своего единосущия с другими людьми является любовь к ближнему, в том числе к своим врагам. В православии предусматривается два основных (хотя и связанных) пути трансформации человека из индивида в личность – участие в церковных Таинствах, прежде всего в Таинстве Евхаристии, и личное аскетическое делание.

 

Сопоставительный анализ базовых понятий православной и китайской антропологии

Итак, исходя из вышесказанного, попробуем выделить и сопоставить понятия, характеризующие человека, в китайской и православной мысли. Такое сопоставление на начальной стадии исследования, безусловно, носит приблизительный и уязвимый для критики характер, тем не менее оно неизбежно при попытке оценить китайские учения о человеке с позиций православной антропологии.

Сначала выделим две базовые константы, формирующие среду существования личности в китайской цивилизации, затем более подробно остановимся на сопоставлении понятий.

Во-первых, для китайской мысли характерно четкое, постоянно присутствующее и осмысляющееся противопоставление состояния мира и человека до грехопадения (такое состояние называется «прежденебесным», когда «небо» было еще прежним, совершенным) и состояния после грехопадения («посленебесное» состояние, состояние «неба» после вселенской катастрофы). Представление о совершенном состоянии в прошлом характерно для всех человеческих культур, однако в Китае это представление постоянно актуально присутствовало в культуре, осмыслялось, на его основании разрабатывались различные методологические схемы (триграмм, гексаграмм, «Великого Предела» и т.д.), послужившие основой религиозных и социальных практик, фэншуя и т.д. Именно наличие такой общей методологической основы позволяет говорить о единстве китайских учений (конфуцианства и даосизма) и правильно понять часто встречающееся высказывание, что путь Конфуция и Лао-цзы един, только Конфуций пытался реализовать его в обществе, а даосы – в собственном теле. При этом надо сказать, что конфуцианский путь с самого начала включал также личное изменение, со временем роль этого компонента только возрастала.

Во-вторых, к китайской цивилизации очень точно подходят слова В.Н. Лосского об «опрокидывании» человеческого духа в культуру при отсутствии Бога[15]. Причем, поскольку китайская мысль не знала ни личного, ни безличного Бога, а движение духа было очень сильным (что, на наш взгляд, говорит о сильной «личностности» китайской цивилизации), этот порыв произвел, вероятно, наиболее утонченную из человеческих культур. Основную энергию европейской культуры долгое время определяло движение к Богу, поэтому появление в европейской культуре некоей утонченности и рафинированности в конце Нового времени можно связать с постепенной утратой веры в Бога, а также прямым влиянием восточных культур.

Теперь перейдем к непосредственному сопоставлению некоторых базовых понятий православной и китайской антропологии.

Спасение как Путь. Спасение в православной мысли рассматривается не как однократный акт, а как процесс, непрестанный теозис-обожение, спасение не статично, а динамично[16]. Данный подход характерен и для китайских учений, рассматривающих человека как существо, осуществляющее постоянное самосовершенствование («самопреодоление»), что нашло своё выражение в главной идеологеме китайской мысли – Дао («Путь») [17].

Божия воля и «следование Дао». Анализ этих терминов важен также для понимания понятия «свобода».

Следование Дао означает следование своей индивидуальной природе, предопределяемой Небом. Следование Дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление энергии-благодати (дэ), выявление и познание Дао. С православной точки зрения здесь можно говорить об отказе от собственной «гномической (избирательной) воли» и следовании природной воле, заложенной в Божественном замысле о человеке. Именно в этом и проявляется не формальная, а истинная свобода, не свобода выбора, а свобода реализации своего природного предназначения. Надо подчеркнуть, что следование Дао, своей индивидуальной природе, не подразумевает некий естественный процесс, как, например, слияние с потоком изменений, «пусть все идет как идет» и т.д. Даосский путь «противоестественен», точнее, как и в православии[18], то, что естественно для падшего мира, противоестественно для мира вышнего, и наоборот. Естественный ход вещей ведет к смерти, а даосский путь идет «против течения», к бессмертию, но он естественен с точки зрения первозданного мира. Даосы с полным правом могли бы повторить: «Бог смерти не сотворил».

В связи с вышесказанным представляет интерес рассмотрение еще одной пары понятий: мин, судьба-предназначение, и понятия логоса. Мин выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы, что сопоставимо с диалектикой предопределения и свободы воли в православии. Судьба-мин предполагает возможность изменения в двух смыслах – возможность изменения самого предопределения и возможность подчинения ему либо уклонения от него[19]. Реализация судьбы-мин предполагает следование своей «индивидуальной природе», о которой говорилось выше.

Бессмертие и ипостасность. Можно сказать, что для китайской мысли (прежде всего в её даосском варианте) характерно своеобразное «ипостасное» понимание личности в сотериологическом плане, в плане достижения бессмертия. В православии человек представляет собой существо сложной, составной природы, объединенной личностью-ипостасью. Именно личность-ипостась будет восстановлена после Второго Пришествия и Суда, и она вновь объединит все элементы личности, в том числе и тело. В этом состоит залог телесного воскресения. В китайской мысли человек также признавался существом составной природы (тело + высшие души-хунь + низшие души-по). После смерти тело распадалось, низшие души уходили в землю, высшие поднимались на небо. В данной системе главным интегрирующим элементом личности оказывалось именно тело, поэтому единственным способом сохранить жизнь личности было сохранение жизни тела, то есть достижение физического бессмертия[20]. Само понятие личности в китайском языке выражается термином «шэнь», буквально означающим «тело»[21].

Лицо и тело. Идеальность и телесность. Российский китаист А.И. Кобзев исследовал китайское представление о личности, исходя из западнохристианского понимания личности как проявления души – носительницы высших человеческих качеств (разума, самосознания и т.д.)[22]. Он указывал, что в то время, как в европейских языках понятие личности семантически связано с понятием лица (греч. Prosopon, лат. Persona), в китайском языке понятие личности связано с понятием тела, при этом «тело» («шэнь») обозначает тело-субъект, в то время как для европоязычного субъекта тело всегда объект, даже если оно является телом этого самого субъекта. Лицо – главный символ человека как существа, определяющий признак которого – разумность, поэтому в европейском сознании четко прослеживается сопряжение лица и души (как носительницы разумных свойств человеческой личности).

А.И. Кобзев пишет: «»Лица необщему выраженью» как принципу западного идеалистического идеализма (разнообразие душ) в Китае противостоит принцип материалистического коллективизма (единство тел), дух которого выразил один из ученых конфуцианцев: «Общее-общественное – значит единое. Частное-эгоистическое – значит многоразличное… Если сердца людей неодинаковы, как [их] лица, это означает только то, что они эгоистичны». Очевидно, что «души» («сердца») людей и, вероятно, их лица в идеале должны быть единообразны, если не одинаковы»[23].

Поскольку в православном богословии личность не сводится к индивидуальным качествам и высшим свойствам души, представляется интересным рассмотреть китайское представление о личности с православных позиций. В частности, приведенную выше цитату можно расценить как описание отказа личности от разделяющих индивидуалистических характеристик для включения в себя человеческой природы в целом (о чем говорилось выше, в разделе «Личностная антропологическая модель православного богословия»). Во всяком случае, такое исследование может принести интересные результаты.

Обязанности по отношению к тварному миру. Важной функцией человека как личности являются его обязанности по отношению к тварному миру. По православным представлениям, в результате грехопадения пострадал не только человек, но и тварный мир, и в задачу человека входит не только собственное обожение, но и восстановление обоженного состояния тварного мира. «Адам должен был превзойти <…> разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обóжения, <…> его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира… И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса»[24]. 

Данная «мироустроительная функция» человека в китайской мысли выражалась триадой Небо-Земля-Человек. В этой триаде человек занимает центральное положение посредника и объединяющего начала. Как посредник, Человек соединяет Небо и Землю, а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом, отражающим в себе все многообразие природы и включающим его в себя. Человек может преодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться с телом космоса, образовав единое целое со всем сущим[25]. Для такого объединения человек также должен был пройти определенный путь, совершить внутреннюю трансформацию.

 

Заключение

Итак, подведем некоторые предварительные итоги. Обращает на себя внимание сходство сотериологических целей православной антропологии и китайских религиозно-философских учений в части о человеке – и в том и другом случае предполагается путь трансформации человека через обретение и реализацию своего предназначения к достижению личного телесного бессмертия; при этом восстанавливается нарушенное исходное состояние человека и окружающего мира. В православии этот путь требует соработничества, синергии человека и Бога, в китайских же учениях, не знающих Бога, упор делается на «технических» методиках достижения бессмертия. Безусловно, эти предварительные выводы нуждаются в детальной проработке. Кроме того, за пределами нашего анализа оказались такие важные вопросы, как исследование «высших типов личности» в рассматриваемых учениях (святых в православии, «благородных мужей» в конфуцианстве, «бессмертных» в даосизме), различия в представлениях о «межличностном общении» в православной и китайской культуре, где, как известно, человек гораздо сильнее включен в систему социальных и природных связей. Данные темы могут быть рассмотрены в ходе дальнейшей работы.

 

Библиография

1. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли: Формирование основ мировоззрения и менталитета. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1989.

2. Ермишина К.Б. Религиозная антропология. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.

3. Иларион (Алфеев), Корытко О., Васечко В. История религий. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016.

4. Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – С. 20-21.

5. Китайская философия: Энциклопедический словарь / Под ред. Титаренко М.Л. – М.: Мысль, 1994.

6. Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. // Личность в традиционном Китае. – М., 1992. – С. 141-160.

7. Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. – Изд. 2-е, испр. и доп. М.: ГРВЛ, 1972.

8. Личность в традиционном Китае. – М.: Наука, изд. фирма «Восточная литература», 1992.

9. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд-во «Аст», 2006.

10. Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1983.

11. Прот. П. Великанов. О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа //http://www.portal-slovo.ru/theology/44098.php

12. Рубин В.А. . Личность и власть в Древнем Китае: Собрание трудов. / Отв. ред. А.И. Кобзев. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999.

13. Торчинов Е.А. Даосизм: Очерк историко-религиоведческого описания. – СПб.: Изд. «Андреев и сыновья», 1993. – С. 44-45

14. Тоpчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. — СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007.

15. Улитчев И.И. Богословский персонализм В.Н. Лосского, его истоки, специфика и возможность применения для изложения православных вероучительных истин. Дисс. на соискание учен. ст. канд. богосл. – М., 2014.

16. Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований. Часть 1 // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. — М.: Изд-во ПСТГУ. — 2006. — Вып. 15. — С. 168–186.

17. Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований. Часть 2 // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. — М.: Изд-во ПСТГУ. — 2007. — Вып. 17. С. 77–94.

18. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии ХХ века. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.

 


[1] Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. — М.: Изд-во ПСТГУ. Ч. 1: 2006. Вып. 15. С. 168–186; Ч. 2: 2007. Вып. 17. С. 77–94. В расширенном виде эти статьи вошли в монографию: Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.

[2] См., напр.: Ермишина К. Б. Религиозная антропология. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.

[3] Иларион (Алфеев), Корытко О., Васечко В. История религий. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016.

[4] Условно-высшее начало китайской мысли – Небо всегда сохраняло деперсонализированный и при этом натуралистичный характер, не став вследствие этого и философским абсолютом, и сохранило значение некоего естественного принципа Вселенной.

[5] Этим вопросам посвящен ряд статей в сборнике статей Н.И. Конрада «Восток и Запад», в частности «О смысле истории», «Хань Юй и начало китайского Ренессанса» и др. (Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. – Изд. 2-е, испр. и доп.- М.: «Наука», ГРВЛ, 1972.)

[6] Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1983.; Личность в традиционном Китае. – М.: Наука, изд. фирма «Восточная литература», 1992.

[7] Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае: Собрание трудов. / Отв. ред. А.И. Кобзев. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999.

[8] См. напр.: Рубин В.А. Идеология и культура Древнего Китая: Четыре силуэта // Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае: Собрание трудов. / Отв. ред. А.И. Кобзев. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. – С. 8-77. (работа написана в 1970 году); Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли: Формирование основ мировоззрения и менталитета. – М.: «Наука», ГРВЛ, 1989.

[9] Торчинов Е.А. Даосизм: Очерк историко-религиоведческого описания. – СПб.: Изд. «Андреев и сыновья», 1993. – С. 44-45.

[10] С точки зрения современной терминологии, вероятно, следовало бы говорить о противопоставлении индивидуальность – личность, поскольку в западной философии и психологии под индивидом обычно понимают человека как биологического представителя человеческого рода, под личностью – человека как социального существа (его взгляды, способности, потребности, интересы, моральные убеждения и т.д.). Как высшая ступень развития личности выступает индивидуальность. Черты индивидуальности: автономность, высокая степень самосознания, выделенность из социума, самостоятельная постановка целей и выбор средств для их достижения, личная автономная нравственность. Таким образом, можно было бы говорить о противопоставлении понятий индивидуальности как квинтэссенции западного понимания личности и личности как «образа Божиего в человеке», уникального способа бытия человеческой природы.

[11] Цит. по: Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. — М.: Изд-во ПСТГУ. Ч. 2: 2007. Вып. 17. С. 77–94.

[12] Уникальности личности противостоит условная различимость индивидов, поскольку индивидуальные качества последних не являются абсолютными и разделяются если не всеми людьми, то группами людей. Сами индивиды различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств (см.: Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX века как методологическая основа православной антропологии и гуманитарных исследований // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. — М.: Изд-во ПСТГУ. Ч. 2: 2007. Вып. 17. С. 77–94.). Данное обстоятельство позволяет современным психологам проводить различные классификации, говорить о «психологических типах личности» и т.д.

[13] Благодаря действию Святого Духа как Лица, ипостасно «независимого» от Сына, исключается «растворение» в процессе обожения человеческих личностей во «все-Ипостаси» Христа (Подробнее см.: Улитчев И.И. Богословский персонализм В.Н. Лосского, его истоки, специфика, и возможность применения для изложения православных вероучительных истин. Дисс. на соискание учен. ст. канд. богосл. – М., 2014. – С. 84 -86. ).

[14] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Глава «Образ и подобие» // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд-во «Аст», 2006. С. 197-214.

[15] «Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, – таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем «духовными ценностями»); душа в свою очередь начинает жить жизнью тела, это – происхождение страстей; и наконец тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть» (Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд-во «Аст», 2006.- С. 209). «Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ…». «Дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными… Душа <…> становится паразитом тела – поднимаются страсти. Тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд-во «Аст», 2006. С. 512-513, 517). Во многом такая оценка культуры соответствует ранней даосской критике конфуцианства.

[16] Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – С. 20-21.

[17] Дао («Путь») – ключевое понятие китайской мысли. В первом приближении его можно определить как некий общий принцип развертывания и существования Вселенной.

[18] Следуя логике творения и предназначения человека, именно пребывание первозданного человека в бессмертии и бесстрастии и было состоянием, естественным для человека, и именно здесь необходимо полагать точку отсчета «естественности» или «неестественности». Состояние, в котором Адам оказался после грехопадения, будучи для природной стороны человека естественным, в целом для человека было противоестественным. Прот. П. Великанов. О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. http://www.portal-slovo.ru/theology/44098.php

[19] Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под ред. Титаренко М.Л. М.: Мысль, 1994. С. 259-261.

[20] Торчинов Е.А. Даосизм: Очерк историко-религиоведческого описания. – СПб.: Изд. «Андреев и сыновья», 1993. – С. 44-45.

[21] Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. С. 145. // Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 141-160.

[22] Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. // Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 141-160.

[23] Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве. С. 149. // Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 141-160.

[24] Лосский В.Н. Догматическое богословие. С. 503-504. // Лосский В.Н. Боговидение. — М.: Изд-во «Аст», 2006.- С. 455-553.

[25] Подробнее см.: Е.А.Тоpчинов. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007