Втoрaя чaсть стaтьи бeльгийскoгo фрaнцискaнцa, сирoлoгa Aндрe дe Aллё пoсвящeнa oцeнкe учeния Нeстoрия: нaскoлькo oнo прoтивoрeчит прaвoслaвнoй вeрe?

II. Учeниe

Чтoбы aдeквaтнo oцeнить учeниe Нeстoрия, нe нужнo пoнимaть буквaльнo oбвинeния eгo прoтивникoв. В oгнe пoлeмики вeрoучитeльныe пoзиции oднoй пaртии кaзaлись другoй eрeтичeскими тoлькo пoтoму, чтo кaждый судил иx нa oснoвaнии свoиx прeдпoлoжeний и сoглaснo свoeй сoбствeннoй лoгикe. Тoгдa кaк Кирилл считaл, чтo oбнaружил aдoпциoнизм Пaвлa Сaмoсaтскoгo в писaнияx Нeстoрия, aнтиoxийцы oпрoвeргaли в кириллoвыx «глaвax» мoнoфизитствo Aрия и Aпoллинaрия. Здeсь былo двoйнoe нeдoрaзумeниe, вызвaннoe нeпoнимaниeм и взaимным нeдoвeриeм.

Искусствeннoсть этиx свeдeний к eрeси пoкaзывaeт, впрoчeм, удивитeльнoe прeoбрaзoвaниe, кoтoрoe зaсвидeтeльствoвaлo примирeниe 433 гoдa. Тeпeрь Кирилл признaвaл «вeру Бoгoдуxнoвeнныx Писaний, и Прeдaния Святыx Oтцoв» в aнтиoxийскoй фoрмулирoвкe, гдe сoдeржaлись вырaжeния, кoтoрыe oн рaньшe oпрoвeргaл у Нeстoрия: «сoвeршeнный чeлoвeк», «двe прирoды», «вoспринятый xрaм», «рaздeлeниe имeнoвaний пo двум прирoдaм» (V 121,56). И этo признaниe убeдит бoльшинствo вoстoчныx, чтo oни oтнынe oбъeдинeны с Aлeксaндриeй, «в oднoм и тoм жe пoнимaнии, сoглaснo истиннoму прaвилу Eвaнгeлий» (A 119, 1-3). В итoгe oкaзaлoсь, чтo aнтиoxийскoe излoжeниe, oтнынe признaннoe Кириллoм прaвoслaвным, рaвнo вырaжaлo и вeру Нeстoрия, дaжe eсли нeкoтoрыe eгo xристoлoгичeскиe фoрмулирoвки и нe oтличaлись тoй жe тoчнoстью, чтo и eгo oснoвныe убeждeния.

3. Прaвoслaвнaя вeрa

Прeждe всeгo, бeспристрaстнo пeрeчитaeм стрaницы oбвинeния. Oтвeт Нeстoрия нa втoрoe письмo Кириллa, кoтoрый эфeсскиe судьи сoчли нeсoглaсным с Никeйскoй вeрoй (V 47), нa сaмoм дeлe прeдстaвлял сoбoй филoлoгичeски кoррeктную aнтиoxийскую интeрпрeтaцию втoрoгo члeнa Симвoлa Вeры. Oбщиe имeнa «Eдиный Гoспoдь Иисус Xристoс, Сын Бoжий, Eдинoрoдный» тaм прeдшeствуют имeнaм, прилoжимым, сooтвeтствeннo, к «бoгoслoвию» и к «дoмoстрoитeльству» (V 5,3). Тo, чтo этa интeрпрeтaция нe имeлa ничeгo бoгoслoвски oшибoчнoгo, впoслeдствии зaсвидeтeльствoвaл сaм Кирилл, дoпoлнив свoю чeтвёртую «глaву» рaзличeниeм oбщиx xристoлoгичeскиx имён и имeн, свoйствeнныx кaждoй из двуx прирoд (V 127, 5-6).

Эфeсскиe oтрывки oднoй из бoгoxульныx книг Нeстoрия сoдeржaли фoрмулы дeйствитeльнo бeспoкoящиe. «Дeвa, Мaтeрь Xристa, нe рoдилa Сынa Бoжия, нo oнa рoдилa чeлoвeчeствo, кoтoрoe eсть Сын, пo причинe Сынa сoeдинившeгoся» (V 60,1); «Пo причинe Тoгo, Ктo нoсит, я пoчитaю Тoгo, Ктo нoсим… Я рaздeляю прирoды, нo сoeдиняю пoклoнeниe» (V 60, 8, 15). Oднaкo спрaвeдливoe рaссуждeниe трeбуeт внeсти эти вырaжeния, кoтoрыe кaжутся «рaздeлитeльными», в кoнтeкст прeдxaлкидoнскoй aнтиoxийскoй xристoлoгии и пoнимaть иx в связи с aнтиaппoлинaристскoй пoлeмикoй. Впрoчeм, нeсмoтря нa тeндeнциoзный пoдбoр цитaт, дaжe в aнтинeстoриaнскoм флoрилeгии нe утвeрждaeтся, чтo Нeстoрий зaщищaeт утвeрждeниe o «двуx Сынax» (V 60,9).

Другoe выскaзывaниe Нeстoрия, прeпoднeсённoe кaк скaндaльнoe oдним из двуx свидeтeлeй нa эфeсскoм судe, былo следующим: «Не нужно приписывать Богу ни кормление грудью, ни рождение от Девы… Не нужно говорить: двух- или трёхмесячный Бог» (V 53). Однако Несторий сам собирался объяснить смысл своих слов, как бы спрашивая свидетеля через своего судью: «Разве как тот, кто отрицает, что Христос есть Бог, [обвиняемый] говорил тебе, что Христос – двухмесячный или трёхмесячный? Или же исповедуя, что Христос есть Бог, но не так, что Бог родился и имел возраст двух или трёх месяцев, как если бы Его собственная природа изменилась в природу человека?» (LH 122).

Тем не менее, как обстоит дело с главным обвинением, с тем, которое развязало «вселенский скандал», а именно с отрицанием Несторием имени «Богородица»? Он соглашается возвратить это «страшилище» (Сократ, ЦИ 7,32) в его должные пределы. Предшествующая патристика была далека от того, чтобы утверждать вселенское значение термина “θεοτόκος”. Из-за отсутствия точного латинского эквивалента этот термин должен был быть специально объяснен западной публике только после Эфесского собора. До 428 года он практически не встречается в изобильных литературных сочинениях Кирилла, тогда как, напротив, его можно найти по крайней мере в одной из проповедей Нестория (LH 345, 7-8). Несторий отвергал употребление названия «Богородица» только в манихейском или аполлинаристском смысле, который он подозревал, справедливо или нет, у некоторых константинопольских богомольцев (LH 91-92; антинесторианин с первого своего часа, Евтихий видел такой смысл у псевдо-Юлия, см. АСО, II, 2, p. 37,12). По получении римского и александрийского приговора обвиняемый уступил совету об умеренности, данному ему Иоанном Антиохийским, провозгласив в одной из своих проповедей: «Святая Дева есть Богородица (…) потому что тварный храм в ней, через Духа Святого, был един с Божеством» (C 78, см. также его письмо к папе Целестину, p. 55). Это объяснение практически совпадает с объяснением антиохийской формулировки, которую сам Кирилл признал православной: «Святая Дева – Богородица, потому что Бог Слово (…) с зачатия объединился с воспринятым от Неё Храмом» (V 127,5). Как видим, весьма относительный отказ Нестория от древнего выражения Божественного Материнства не проистекал из адопционистской христологии. Совершенно не утверждая, что Христос якобы был сначала рождён как обыкновенный человек, в которого Слово вселилось впоследствии (V 4,4), Несторий исходил, вместе со всей христианской традицией, из Никейского Символа, следуя которому именно Сын, рождённый от Отца прежде всех веков, воплотился нас ради и нашего ради спасения (V 5,3). Поэтому ошибочно представлять несторианскую сотериологию так, как будто действия и достохвальные страдания человека Христа стяжали Ему божественное Сыновство. У Нестория воплощение сохраняет абсолютный приоритет «божественного обмена»: «Бог Слово вочеловечился, чтобы вернуть человечеству образ Божий в Самом Себе и чтобы обновить его в природе Своего человечества» (LH 188). Несторий отрицал вместе со всеми антиохийскими богословами то, что у Христа «свойства плоти возвысились до сущности Бога таким образом, что Он испытывал телесные страдания (…) не действуя по-человечески через волю души и через человеческий ум, [но исключительно действуя] через ум и волю Бога» (LH 185). Это понимание всерьёз человечества воплощённого Слова, как и у других антиохийцев, подчёркивание послушания Второго Адама, чья победа над Сатаной исправляет непослушание Первого (LH 161-162). Хотя человеческое посредничество Христа понимается Несторием в активном смысле, но при этом оно понимается воспринятым в Божественную Личность Сына.

Вместе с антиохийской традицией он интерпретирует выражение «стал плотью» по отношению к Богу Слову как Его «вселение» в «Храм Своего Тела» (Ин. 1,14 и 2,19), или как принятие образа раба (Фес. 2,7), т. е. человека, подобного нам. Приложение термина «стал» непосредственно к божественной природе Слова влекло, согласно этой традиции, изменение и тварный характер Самого Сына, т. е. две ошибки, осуждённые Никейской анафемой (LH 214-215, 222). Несторий также использовал антиохийский христологический образ одежды, весьма распространенный в сирийской традиции и красиво используемый Ефремом. В этой традиции выражение древней версии Никейского Символа “σαρκωθεντα” было переведено как “lbes pagra”, то есть «Он одел плоть».

Кирилл, отвергнув эти значения и эти метафоры, которые он сам широко использовал до 428 г., взяв их у своего учителя Афанасия, к сожалению, обеднил христологическое наследие Вселенской Церкви. Судя по всему, он искренне верил в свою правоту из-за наличия аполлинаристских псевдоэпиграфов, существовавших под именами самого Афанасия, Феликса и Юлия Римских (A 24, 65-67, L 54, 7-8, настоящий Афанасий говорил о Слове Божием «в человеке», что анонимный автор беглой рецензии его Трактата о воплощении, 17,4, исправил на «в теле»). Несмотря на всё своё величие, александрийская христология представляла собой только частный подход к таинству Воплощения. Нужно избегать путать то, что в ней есть особенного, с самим по себе апостольским преданием, которое сохраняла в его всецелой подлинности и антиохийская традиция, несмотря на её недостатки.

По той же причине можно сожалеть, что Кирилл с недоверием отнёсся к христологическому выражению «соприкосновение» (συνάφεια), сведя его к значению простого нравственного союза (V 6,12,3 и 11), тогда как отцы-каппадокийцы использовали его даже в тринитарном богословии для обозначения Божественных Ипостасей в единой сущности. Несторий ясно объяснился по этому пункту: «Я не говорю о соприкосновении по любви, ни о соприкосновении по близости, как будто о тех, кто были бы на расстоянии и объединялись бы через любовь, а не через сущности. И нечто большее, чем равенство чести и достоинства, я назвал союзом» (LH 211). Для Нестория настолько тесен союз двух природ, что для того, чтобы показать, что через него «плоть есть Сын и Бог Слово есть плоть», он прикладывает к нему образ Неопалимой Купины (Исх. 3,2): «Огонь был в терновом кусте, и терновый куст был огнём, и огонь был терновым кустом, и не было ни двух терновых кустов, ни двух огней, потому что оба были в огне, и оба были в терновом кусте» (LH 141, см. 138). Такими словами об этом перихоресисе писали и Кирилл, и даже сам Севир Антиохийский (см. «Филалет» Севира, CSCO 134, p. 142)!

Таким образом, ясна несостоятельность обвинения в разделении Христа, поэтому Несторий справедливо упрекает Кирилла, что тот напрасно обвинил его в этом разделении: «Он клевещет на меня, говоря неправду, будто бы я провозглашаю двух Сынов. И таким образом он поднял против меня скандал по поводу моих писем и моих проповедей, из которых были вырваны отдельные места» (LH 280). «Тот, кто говорит, что в соединении один Сын, один Христос, один Господь, как он может, разделяя, говорить с одной стороны про Сына и Бога, а с другой про кого-то иного – человека – говоря, таким образом, о двух Сынах?» (LH 140). «Природы две – Бог и человек – но Сына не два. Потому что иное и иное суть они [природы], из которых наш Господь, но Он не иной и иной» (LH 190). Несторий не случайно воспроизводит знаменитое определение Григория Богослова. Первое послание Григория Богослова к Кледонию широко цитируется в эфесском патристическом флорилегии (V 54,14). Таким образом, обвиняемый возражал своим судьям, что они невольно дали ему свидетельство в своих собственных словах, с помощью которых думали опровергнуть его (LH 194-196, 213, 217). Поэтому кажется невозможным подозревать принципиально православное направление христологического изложения веры Нестория. Эта вера соответствует, в сущности, апостольской традиции, сосредоточенной в Никейском Символе, которая говорит о неслиянном союзе Божества и человечества в едином Господе Иисусе Христе, воплощенном Сыне Божием. Несторий учитывает в этой вере образы и понятия, родственные антиохийской традиции (которые встречаются также и у других отцов IV века, включая александрийских). Его рациональный и апологетический подход делает неприемлемым всякое парадоксальное изложение тайны кеносиса и посредничества Божества. Возможно, чрезмерный страх слияния природ и теопасхизма заставил его подчёркивать различие более, чем единство во Христе, и эта «дуалистическая» настойчивость приняла у него ораторскую и полемическую форму утверждений и отрицаний, кажущихся «разделительными». Таким образом, именно небогословские факторы, отмеченные выше, трансформировали в ересь неосторожные и провоцирующие формулы Нестория, что и помешало включить обвиняемого в Эфесе в процесс примирения Кирилла с Иоанном Антиохийским.

4. Недостаточная христология

Остаётся рассмотреть то, каким образом Несторий использовал термины «природа», «испостась» и «лицо», чтобы перевести на богословский язык свою веру в неслиянный союз во Христе. Сегодня некоторые считают, что в этом он являлся едва ли не величайшим богословом своего времени. Он будто бы даже предвосхитил христологическую халкидонскую формулу: «Я исповедую неразделимый союз двух природ в одном Лице» (LH 142). Подобное суждение является, без сомнения, преувеличением, так как данные по этому вопросу представляются значительно более сложными.

Несторий противопоставляет «две природы» кирилловскому понятию «природного союза» (V 6, 12, 3). Аполлинарий, который стал творцом формулы «одна природа Бога Слова воплощенная», утверждал, что два всецелых бытия в принципе не могут стать одним. Соответственно, Апполинарий выбрал для христологической модели «соединение по человеческому типу»: так же как единая человеческая природа состоит из составных частей – ума, души и тела, – так и единая природа Христа Слова Божия соединяется с телом, в котором она занимает место души (или только ума), и именно таким образом Сын смог обожить наше человечество посредством Своей собственной плоти, которой он претерпевал страдания (LH 162).

Этот аполлинаризм Несторий напрасно старался обнаружить у Кирилла Александрийского, интерпретируя его в рамках антиохийской логики. «Естественный союз совершается через сложение в одну природу. Как душа и тело образуют природу человека, так же и Бог Слово объединился с человечеством» (LH 142). Таким образом «в естественном союзе оказывается, что никакая природа, из которых он существует, не является целой, но они нуждаются друг в друге, чтобы быть и существовать, так же как тело нуждается в душе, чтобы жить (…), и как душа нуждается в теле, чтобы чувствовать» (LH 268).

Согласно Несторию, «природный союз» воплощённого Слова был, следовательно, «необходимым», а не «добровольным», то есть он подчинил Бога страданию, как естественному свойству (LH 158). «Каждая из сторон, объединённых в природный союз, объединяется с естественной страдательностью другой стороны, и таким образом они совершенно не добровольно принимают страдательность друг друга» (LH 142). Другими словами, если Христос существует в «природном соединении», то значит Бог «пассивно испытывает страдания тела, а тело не осуществляет ничего по своей собственной природе в домостроительстве ради нас» (LH 185). Получается, что Бог Слово «пользуется телом и душою как бездушным, безвольным и неразумным инструментом, и при этом как своей собственной природой, действуя и испытывая страдания тела, ставшего ему единосущным» (LH 212).

Таким образом, говоря о «добровольном союзе», Несторий не подразумевает союз чисто моральный, но имеет в виду исключительно сохранение неизменяемости и бесстрастности Божественной природы в её онтологическом соединении с совершенным человечеством (LH 158). Как во всей антиохийской традиции, для него речь идет о почтении к бесконечной трансцендентности Бога по отношению к тварной плоти, причём это различие продолжает существовать и в самом союзе. Говорить о «природном соединении» согласно этой традиции значит основывать плоть в Божестве вместо того, чтобы исповедовать, «что она тварная, и что именно от нашей природы Второй Адам» (LH 208).

В действительности Несторий не игнорировал того, что вопреки Аполлинарию Кирилл признаёт человечество воплощённого Слова совершенным, т. е. телом, одушевлённым разумной душой, и он правильно отметил, что его противник сохраняет в соединении «различие природ» (V 4,3). И именно поэтому он упрекает его в том, что Кирилл показывает отсутствие всякой логики, говоря о «естественном союзе»: «Итак, ты говоришь, что различия существуют и не уничтожаются по причине соединения природы Божества и природы человечества. Так скажи же: одно Лицо в двух природах и две природы в одном Лице, как Григорий, как Амвросий, как Афанасий, как все Отцы, как сам ты уже сказал!» (LH 209, 148, 150 etc.). «Одно Лицо в двух природах» – вот такова формула, которая кажется халкидонской!

Но как Несторий понимал Ипостась в христологии? Так же, как и Кирилл, он помещает это понятие на другой онтологический уровень по отношению к уровню природы. Но в то время как для Кирилла этот уровень был общим с уровнем Лица, для Нестория он был общим с уровнем сущности. Таким образом, «соединение по Ипостаси», исповеданное Кириллом (V 6, 12, 2), делало его, согласно Несторию, объектом той же критики, что и «природное соединение» (V 6, 12, 3). Вопреки Халкидонской формуле, которая, различая в принципе природу от ипостаси, утверждает «одну ипостась в двух природах», Несторий считает, что во Христе две ипостаси, как и две природы.

Избежим, однако, поспешного обвинения в этом ипостасном дуализме, на первый взгляд неприемлемом для всех сторонников Кирилла как халкидонской, так и нехалкидонской традиции. Христологическое понятие ипостаси не было уточнено до VI века, и даже богословы этого периода не все давали ей одно и то же определение. Таким образом, нельзя однозначно упрекать Нестория за его формулу двух Ипостасей, будто бы доказывающую, что его понимание было противным вере в личное единство Сына Божия, ставшего человеком.

Первый смысл, который Несторий относил к Ипостаси, отвечал древнему употреблению этого термина и обозначал объективно существующую реальность в противовес чисто умозрительному существованию. «Не только в мысли (антиохийцы) принимают различие природ (…) Не существует природ без ипостасей, и только в уме – природы без ипостасей, которые определяются в уме через именования» (LH 283-284). Несторий отрицал, таким образом, кирилловское различение природ Слова «только в созерцании» (V 172, 5; LH 267-270). Согласно Несторию, сохранение двух Ипостасей во Христе означает объективное существование двух природ, неслитных в самом соединении, а не двух природ «без ипостасей и невоипостасированных, т.е. существующих только в уме» (LH 284).

К этому определению объективной реальности Несторий иногда добавляет определение конкретной индивидуальности: «Я различаю свойства соединения, которые имеет каждая из природ таким образом, что каждая из них существует в своей Ипостаси. Я не говорю (…), что свойства плоти восприняты Богом без Ипостаси, будто он явился только в образе плоти», но две природы существуют каждая «со свойствами, с Ипостасями и с сущностью» (LH 184-185). Ипостась, кажется, понимается здесь соответственно онтологии отцов-каппадокийцев как конкретизируемая общая сущность, индивидуализируемая посредством качеств и естественных свойств, субстратом которой она является.

Понимаемое в несторианском смысле объективной и индивидуальной природы понятие ипостаси приложимо к человечеству Христа в совершенно православном значении. Несторий не придаёт Ипостаси смысл бытия-в-себе и через-себя, не придает ей смысл принципа последней автономии, образа интеллектуального и активно свободного сознания, которое мы сегодня называем Лицом. Впрочем, эта констатация не означает, что Несторий обозначал основной онтологический принцип единства Христа термином «Лицо». Ведь не случайно, что переводчики его апологии, сохранившейся на сирийском, чаще всего отказываются переводить слово “πρόσωπον / parsopa”.

Несторий охотно говорил о «Лице объединения» (LH 127-129 и т. д.) или об «общем Лице» (LH 152, и т. д.) Христа. Эти два синонимических выражения соответствуют, без сомнения, у него «общим именам», упомянутым в связи с Никейским Символом и антиохийским исповеданием 433 года. «Общее Лицо двух природ, это – Христос» (LH 281-282). Поскольку Несторий понимает Христа как Сына Божия воплощённого, «общее Лицо» имеет, таким образом, для него значение богочеловеческое. Если же он отказывается относить его к Слову, как это делает Кирилл, то это единственно потому, что вместе с антиохийской традицией он понимает название «Слово» как одно из собственных именований божественной природы (LH 127).

Но Несторий, кажется, также избегает отождествления «Лица объединения» с тем, что мы сегодня называем Ипостасью или Лицом Сына, и это является более настораживающим. Мы удивляемся, видя, что он сохраняет в самом естественном союзе то, что он называет «естественным Лицом» или «собственным Лицом» каждой из двух природ. На основе принципа, по которому «не существует природы без Лица, ни Лица без природы», он пишет (LH 218), нужно говорить о Христе, что «существуют два Лица – Тот, Кто облачился и Тот, Кто облачён. (…) Не без Лица и не без Ипостаси каждая из природ познаётся в своих различиях» (LH 193).

В чём же тогда может состоять «Лицо объединения»? Несторий, кажется, сводит его к «обмену» двух «природных Лиц» через их взаимное «использование». «Божество пользуется Лицом человечества и человечество Лицом Божества, и, таким образом, мы говорим – одно Лицо двух» (LH 212-213; см. 184, 266). «Через приятие и через дарование, и через использование образа взаимного единения, Лица взаимно приемлют и дают» (LH 223). Мы не знаем другого патристического примера такой курьезной трактовки христологического понятия «Лицо», понимаемого по образу «общения свойств». Существование двух «природных» или «собственных Лиц», сохраняющееся даже в самом соединении, кажется, уничтожает пусть и не всё онтологическое содержание «общего Лица» или «Лица единения», но по меньшей мере его значение высшего онтологического принципа, Ипостаси или субсистенции, другими словами, Лица в нынешнем смысле этого слова.

Таким образом, нужно признать, что христологическая систематизация Нестория стоит совсем не на уровне его общей веры во Христа. Этот в основном православно мыслящий человек не был хорошим богословом. Ему не удалось выразить единство Сына Божия воплощенного в достаточно точных онтологических категориях. В итоге Несторий довел до крайности главный недостаток антиохийской христологии, которая была в основном апологетической и рациональной и состояла в напоминании христианского парадокса Бога, который рождается, страдает и умирает при неизменности и бесстрастности Божественной природы и без всякого искажения воспринятого человечества в исполнении его действий и свойственной ему воли.

Заключение: перспективы для диалога

После 14 веков взаимного непонимания диалог Древневосточных Православных Церквей с Православными Церквами и с Римской Церковью наконец позволил всем им признать исповедание одной и той же христологической веры, свойственной каждой из этих традиций, в пределах расхождения формулировок, и это признание требует от них отныне предать забвению личные анафемы прошлого. Таким же образом разрушение другого предрассудка, которому также более 14 веков, должно способствовать признанию того, что и Несторий никогда не исповедовал так называемой несторианской ереси, и что Ассирийская Церковь Востока, которая всегда обвинялась в несторианстве, в действительности исповедует в формулах её собственной традиции общую для всех христиан веру в неслиянное единство Христа.

Какими бы ни были недостатки и ошибки Нестория (некоторое богословское высокомерие и неуместное рвение против народного благочестия), мы не можем не признать то, что он был осуждён судом, собранным незаконно, где судья в то же самое время был обвинителем. Письма и проповеди обвиняемого, провозглашённые там противными православной вере, не были предметом ясной дискуссии ни с заинтересованным лицом, ни с другими представителями антиохийской христологической традиции, которые признавали ту же христологию, хотя даже они не одобряли некоторые полемические выражения. Восточный епископат был вынужден анафематствовать учение Нестория под давлением императорской власти. Большинство из тех, кто уступил, делали это с мысленной оговоркой, которая сохраняла их внутренне убеждение в православии его учения. И даже меньшинство тех, кто упрямо отвергли анафему Несторию, смогли войти в общение с антиохийским архиепископом, сохранив свою совесть чистой перед Богом.

Ассирийская Церковь Востока, которая не была непосредственно представлена на Эфесском соборе, исторически связывается с этим меньшинством, отвергнувшим анафему против Нестория. Другие Церкви, к счастью, сегодня свободны от давления императорской власти, поэтому они могут применить к Ассирийской Церкви Востока ту же «икономию», которую в свое время Иоанн Антиохийский пообещал противникам объединения в своем патриархате, не требуя от них в качестве условия для начала диалога никакой анафемы на Нестория. Сам Кирилл доказал своё великодушие тем, что не стал ни от кого требовать этой анафемы после примирения с восточными епископами.

Но дух диалога побуждает Церкви очистить также свою собственную память, проверяя вероучительную оправданность древних личных анафем через беспристрастное перечитывание истории. В данном случае общий долг состоит в исследовании оснований обвинения, вынесенного Эфесским судом. Какими бы не были законными оговорки, называющие христологические выражения Нестория как бы «разделительными», бесспорно выясняется, что Несторий исповедовал со всей искренностью веру Никейского Символа в Единого Господа Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, нас ради воплотившегося и вочеловечившегося от Девы Марии, и что он не отказывался именовать Её Богородицей после того, как он устранил из этого мариологического именования даже всякую робкую попытку монофизитского искажения.

Если Несторий различал две Ипостаси в неслиянном соединении Единого Христа, то это потому, что он понимал у Кирилла «соединение по ипостаси» как «природное соединение», смешивающее Божество и человечество воплощённого Слова в одно соединение из составных частей. Две несторианские ипостаси не являются совершенно несовместимыми с единством Лица Христа, потому что, в противовес Кириллу и Халкидонскому собору, но согласно антиохийской христологии своего времени, Несторий располагал ипостась на уровне природы, которой он придавал реальный и индивидуальный характер. Замечать в этом зародыш объективной ошибки значит осуждать эту христологию, исходя из позднейшего терминологического развития. Настоящая ересь, справедливо осуждённая в Эфесе, – это адопционизм, в котором Несторий был обвинён несправедливо.

В своих первых соборных изложениях Ассирийская Церковь Востока, которая никогда не исповедовала этого самого несторианства, довольствовалась в антитеопасхитском намерении исповеданием двух неслиянных природ во Христе и постоянства их свойств. В VI–VII веках некоторые из богословов этой Церкви были низложены за принятие формулы «одна ипостась» согласно кирилловскому и халкидонитскому пониманию ипостаси. Когда в 553 году собор в Константинополе объяснил в своём 4-м анафематизме «соединение по ипостаси» как «соединение по сложению», антиохийские возражения против этого последнего выражения вновь обрели своё значение в Церкви Востока, хотя формула двух Ипостасей оказалась канонизирована там только начиная с соборного исповедания 612 года.

Хотя наиболее великие сиро-восточные богословы, такие как Бабай Великий, Ишояб III или Тимофей I, принимают в своих творениях теорию Нестория, согласно которой два «естественных Лица» обмениваются в едином «общем Лице», тем не менее эта теория никогда не перешла в официальную христологическую формулу Ассирийской Церкви. Официальная формула оставалась следующей: «Две природы, две Ипостаси, одно Лицо». Поэтому с момента, когда недавно начатый богословский диалог позволил рассеять терминологические недоразумения, Ассирийская Церковь Востока может без труда принять православие кирилловской и халкидонской формулы единой ипостаси воплощённого Слова, расположив ипостась на онтологическом уровне Лица. Впрочем, другие Церкви не должны требовать от неё, чтобы она включила такую формулу в свою собственную христологию, так как её формула двух ипостасей понимается в связи с другим смысловым определением ипостаси и приобретает всецело православное значение. Христологические термины «природа», «ипостась» и «Лицо» составляют часть особых традиций, через которые три семьи Церквей – халкидонская, древневосточная и ассирийская – искали перевода на язык онтологии глубинной тайны единения. Следовательно, исповедание общей веры, с уважением ко всем этим традициям, должно удовлетвориться вдохновением «керигматической» терминологии апостольской традиции, которая изложена в Никейском Символе. Хороший пример такого исповедания находится в христологическом соглашении, подписанном в 1987 г. авторитетными представителями Церквей Ближнего Востока. Ассирийская Церковь Востока не будет, безусловно, иметь никаких возражений, чтобы к нему безоговорочно присоединиться.

Список сокращений:

LH — Nestorius, Le Livre d’Heraclide de Damas. / tr. en français par F. Nau, prof. à l’lnstitut catholique de Paris, avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Briere. Paris, 1910.

АСО — Acta Concihorum Oecumenicorum / ed. E.Schwartz. T.I. — Berlin-Leipzig, 1914:

V — Collectio Vaticana (Vatic. gr. 830, XV s.).

A – Collectio Atheniensis (Athen. Sosietatis archeologiae Christianae 9, XIII s.)

C – Collectio Casinensis (Casinensis 2, XIII s.)

Vr – Collectio Veronensis (Veronensis, LVII, IX s.)

Источник:   Halleux André de, Nestorius. Histoire et Doctrine // Irénikon 66 (1993), рр. 38-51,163-178

Перевод с французского – Дмитрий Шабанов